台灣客家信仰的特色與自主性格@ 客家鄉土資料庫 - 隨意窩

福佬人的信仰觀念，明顯地較重廟神，且重視分香的觀念，每逢神明的慶典，福佬人莫不熱烈準備大型的迎神賽會或祭祀大典以彰顯神明的威靈，為了隨時祭祀，還分香回家中供奉， ... 客家鄉土資料庫本資料庫以客家鄉土相關資訊及文章為主，分享的內容若有侵犯到著作權問題，請留言通知，以便刪除。

.日誌相簿影音好友名片 200701232236台灣客家信仰的特色與自主性格?民風習俗作者/劉還月 　　不管是一個族群的標記，或者只是個簡單的名詞，甚至是紛爭時代的意識形態，客家，一直是個複雜而又為人們所不易理解的兩個字。

　　不管她是不是東方的吉普賽人，或者不斷被迫遷徙流亡，甚至是永遠為客而不願落戶，客家在台灣，可以有南轅北轍的自我詮釋，可以是弱小情結的自我形塑者，更是不同意識形態者握在手上的不同籌碼！ 　　的確，在台灣，再也沒有一個族群像客家這般不安卻固執，更沒有任何族群，離開原居地三、四百年後，仍念念不忘地稱原居地為「原鄉」。

（福佬人和客家人同屬漢系移民，但漳、泉等地區如今只是福佬人的祖籍地而已，對舊有的居地，兩族之間有截然不同的情感與認知。

） 　　今天，我們無論是面對客家，還是探討客家的問題，幾乎都避免不了台灣與「原鄉」關係牽扯不清的情形，甚至有許多人關照的重點，都擺在中國，行有餘力，才多少談點台灣，這使得台灣的客家，一直不能清楚地勾繪出自己的面目。

　　無論客家人是因為保守，還是念舊，讓世界各地的客家，彷彿僅有一種共通而混沌，相似卻模糊的面目，無論從人類學，民族學或者社會學的角度來看，這絕對是錯誤而不科學的。

我們就以台灣的客家人來說，儘管多數人仍念念不忘原鄉，政府開放赴中國旅行之後，許多人都跑回三、四百年前的祖籍地「尋根溯源」，而大多數人也發現，原鄉根本不是每個人心目中所勾繪的原鄉，甚至連口音都有非常大的差距。

　　一個民族的形成或分裂，除了有血緣、親族以及社群關係外，居住的環境、風土、氣候以及和其他族群的互動往來，也都是重要的影響因素，客家人從粵東的山區，移民到海島台灣，早的有三、四百年，最遲的也有兩百年左右的歷史，這麼長的時間，兩地雖時有交通，清末甚至有人春天來台採茶做工賺錢，秋收後返回中國老家的例子，然而，對大多數安身落戶於這小島的人來說，往返黑水溝的機會畢竟不多。

初扺台灣時，不同的移民可以移植部份的原鄉經驗與文化，然而，他們更必須考慮的是現實的問題，在原鄉用夯土牆蓋房子，在台灣人力物力匱乏，能用竹子塔一座草寮算是不錯的了，除此外，還要考慮氣候潮濕多雨，夏季颱風多而猛，原鄉生活的經驗法則，可能要做全盤的修正，為了要在原住民和其他族群間求生存，一方面要武裝自己，隨時可以對抗任何敵人，也可能被招贅或者和他族人通婚……這一切，都是原鄉不必也沒有機會面對的，而所有來自外界的衝擊或挑戰，都是改造一個民族最重要的酵素，再加上時間的原料，……台灣的客家人，無論在語言、文化、風土、信仰以至於生活習慣等各方面，都和中國的客家人有明顯的分野，只是，許多人不肯（或沒機會）認真面對自己獨特而鮮活的樣貌罷 了。

  一、信仰觀念的改變 　　我們試以民間信仰為例，來看看台灣的客家人，接受海島風土孕育三、四百年之後，發展出多少足以做為新民族表徵的特色。

　　傳統的客家人，對民間信仰的態度，和福佬或其他族群的人有極大的不同，客家人以敬家神為主，廟神為次。

家神也就是祖宗牌位，這部份包括家裡的公廳、宗族的祠堂以及同姓的家廟，裡面供奉的清一色是祖宗牌位，宗族繁衍多代，親屬龐大者，廳中可能要擺上十幾座牌位，依各世各房的不同，按後尊前卑，左高右低的順序，一一排列在祖龕上，除此外不見任何神明，如果是移民較晚，繁衍較簡的家族，只要一、兩座牌位就足夠了，空出來的廳堂上，大多寫上一個巨大的「壽」字，也不會出現其他的神明。

　　敬祀神明的觀念，在客家社會當然也存在，只是神明都奉在廟裡，不管是人群廟，村莊內的角頭廟或者家宅專祀的土地小祠，都是完整而獨立的祭祀空間，和住家劃分得一清二楚。

在祭祀的優先順序方面，往往也是先祭祀過祖廳中的家神，再另備一付牲醴去祭天公和祀廟神（有些地方則同時進行）。

　　先敬家神而後廟神，都不用同一付牲醴，先後之別代表親疏關係，不用同一付牲醴，關係著神明和家神的地位尊卑，客家人如此獨特的祭祀方式，清楚地表示家神和廟神雖有親疏之別，但廟神的地位仍較尊於家神。

　　流傳過不知多少年的「祖在家，神在廟」觀念，放在移墾社會形態的台灣，不同族群、祖籍或姓氏的人們，雖組成了不同的聚落，每個聚落一般都不大，長久以來，從來不能停止不同聚落間的互動關係，最早也許是紛爭、械鬥，慢慢地開始交易、互訪，最後甚至是通婚、移居……，許多最初的客家庄，全然被福佬人同化了，有些客家人無法承受他籍移民的不斷遷入，被迫散庄而族人四散，其他仍維持完整聚落形態的客家庄，也免不了要受到福佬文化的影響，神明開始入祀於家宅之中，自是典型之一例。

　　福佬人的信仰觀念，明顯地較重廟神，且重視分香的觀念，每逢神明的慶典，福佬人莫不熱烈準備大型的迎神賽會或祭祀大典以彰顯神明的威靈，為了隨時祭祀，還分香回家中供奉，有些人家一尊還嫌不夠，廳堂中同時供奉了各種神像，彷彿就像小型神壇般。

無論客廳供奉的神像多或少，絕對坐在中央大位，祖先的神主牌，就奉祀在右側一角，甚至就不供奉了。

　　如此兩種理念截然不同的信仰觀念，相互震盪、衝折之後，弱勢的客家人慢慢地放棄原有的信仰方式，一點一滴地吸納福佬人的信仰文化；有些人家也開始在家中供奉起神明，剛開始時只是讓出廳下供桌一角，慢慢地神明正式進駐大位，家神退居角落，迎神賽會也漸漸多了起來，原本僅唱山歌自娛娛人的客家人，也開始練起獅陣龍陣，以因應遊神祭典的需要。

　　由於南北兩地的客家人，無論遷徙的時間、開發的歷史以及族群的認同都不相同，南部六堆的客家族群，大多在清康熙三十七年（西元一六九八年）前落戶台灣，且歷經朱一貴和林爽文大兩大民變，為了抗敵自保，組成六隊民兵，嚴密的戰鬥族群，團結、自保的民族性，自然讓他們比較不易受到外來文化的影響；中、北部地區的客家人，雖也有部份地區歷經林爽文事件的洗禮，但因這些地區移民的時間頗長，墾地大多屬丘陵地帶，移墾的規模也較小，形成了許多獨立的墾地，這些單打獨鬥的墾戶，較缺乏群體的觀念，個人的利益往往是最主要的追求目標，他們對於外來文化的接受度自然較高。

因而，至今六堆地區的家宅公廳中，大多仍供奉家神牌，祀神的方式也較重晨昏上香而少迎神賽會，北部的客家庄，約在太平洋戰後的六、七○年代開始，便有分香回家的習俗，分香的主神以觀世音菩薩為多，最主要的分香廟則是大溪蓮座山觀音亭，家中祀神的觀念逐漸普遍傳開之後，有些人家即使沒有到廟裡分香神靈，也會供奉一塊玻璃繪製的觀音及其他諸神像，再請法師開光點眼引來神靈。

　　北部客家庄迎神賽會的興起，也是六、七○年代左右的事，最初的源起之地，多為福客交界或相融之地，如中壢、竹北等地，以竹北為例，建於六○年代的天后官，「該廟之祭典活動頗為頻繁，除了三月二十三日主祀神天上聖母的神誕慶典的盛大活動，演戲酬神之外，三月二十日往北港進香，遊覽車多達十餘輛……」（莊英章／黃美英＜觀光與民俗宗教的結合＞），七○年代以後，客家庄的大型迎神進香活動愈多，中壢仁海宮、觀音甘泉寺、新埔義民廟、五指山灶君堂、苗栗玉清宮……每年也都固定舉行大型的神誕慶典，新埔的義民廟，自八○年代中期起，每年都舉行出巡台北的盛會，一九八八年，該廟慶祝兩百週年祭，更舉行過一個長達十天，出巡竹桃十五聯庄的繞境大典，為晚近客家庄最隆盛的迎神大典。

　　從客家庄祭神觀念的改變，到迎神賽會的勃興，清楚地說明了客家信仰受到福佬文化的影響，如此不同文化融合與影響的結果，逐漸使得客家人和客家文化有了新的面貌，如果再加上自然環境的影響因素，台灣的客家人，早已擁有屬於海島的特質與獨特風貌。

  二、三山國王角色的轉移 　　客家信仰中，受到墾拓社會與海島地理環境影響最大的有三大主神，分別是三山國王、五谷先帝和義民爺等，我們先來談談三山國王。

　　在一般台灣人（無論福客）的觀念中，大多把三山國王視為客家人的守護神，但在中國的客家地區，三山國王只是潮汕地區的角頭神，根據邱彥貴先生的研究：「十八、九世紀時，三山國王是主要分佈於潮州府全境及惠州府、嘉應州部分地區的地域性信仰，信徒包括福佬和客家兩種，似乎並無方言群／族群的區隔。

」《粵東三山國王信仰的分布與信仰的族群》，此外，其他絕大多數的客家地區都不見此神，歷史文獻中，最早出現此神的記載，應是明嘉靖年間刊行的《潮州府誌》：   三山：一曰獨山，在縣西南一百五十里。

一曰明山，離獨山四十里。

一曰巾山，離明山二十里。

（下注）脈自獨山來，如巾之高掛，因名。

相傳有三神人出於巾山石穴，因祀焉。

今廟猶存。

此外，《永樂大典》及《韓江聞見錄》也出現三山國王的記載，清代以後有關客家的文獻，卻少有此神的出現，近代中國同濟大學出版的《客家研究第一集》中，有關＜客家節俗＞的部份，有天穿節、觀音生日和太陽生日……獨缺三山國王生日，台灣眾文圖書公司出版的《客家舊禮俗》中，全書三分之二都為記錄中國客家傳統風俗的文字，這部份全無三山國王的存在，僅在第十三篇＜客家人的祭祀習俗＞中，附錄了一篇未見署名，完稿於一九四八年七月十五日的＜三山國王廟＞，介紹的卻是台南市純廣東式建築的三山國王廟，為什麼在台灣佔有重要地位的三山國王，卻少見於歷史文獻中，中國新華出版社於一九九一年出版，張衛東撰的《客家文化》書中，有關＜客家民間信仰＞，的章節中，有一段三山國王崇拜的記載，是最好的答案，全文抄錄於下： 　　海陸豐潮汕民系敬奉“三山國王”，大埔、豐順、揭西等毗鄰潮州的客家人、香港和海外的客家人也普遍接受了“三山國王”信仰。

梅縣泮坑山間也有座“三山國王”支廟，然敬奉得不如潮汕勤。

　　三山國王，是廣東潮州地區饒平縣境內獨山、明山、巾山三山之山神。

相傳，唐代潮州匪賊蜂起，皇帝雖御駕親征，亦無可奈何，幸得山神顯靈，救護官軍，始平定之。

自此，三山之神獲敕封，祀為“三山護國王”。

又傳，宋朝陳有連叛亂，昺帝親征，麾下九十九員大將皆告陣亡，皇帝落荒而逃，只見前面一條大河，不能涉渡，而匪賊正窮追不捨。

在此危難之際，只見對岸三山數面軍旗飄揚，於是大聲呼救。

不久，果然來了一乘車馬，載帝安然脫險。

帝還都後，即派人往三山詳查援軍，唯見三山，不見人跡，始知為山神所加護，遂祭之祀之。

　　文中雖提及鄰近潮州地區以及海外、香港的客家人都普遍接受三山國王，卻無法改變其角頭神的色彩，換句話說，除了潮州、揭西、梅縣泮坑山等地的居民視三山國王為守護神之外，其他地區的客家人大多不以祂為守護神，那麼，其他廣大地區客家人的守護神又是誰呢？上引文的下一段，提供了明確的答案： 　　廣西客家民間信仰，與廣東客家大體相同。

他們認定的保護神是土地神。

土地廟設在村口，其旁多植大榕樹一棵。

每逢農曆正月初一和十五、二月二、四月八、端午節、中元節，都要前往祭祀，擺上三牲（熟豬頭、雞、魚）、三碗飯、三雙筷、三杯酒，點燃香燭，雙膝跪地，祈禱保佑全家安好、田畝豐收、六畜興旺。

誰家添丁進口、外出讀書或遠行，也要隨時去祭土地神。

伏波廟、大人廟、女廟，也是每年都要參拜的，即使在文革“嚴禁”期間，仍然暗中參拜。

伏波廟是紀念漢朝征南將軍馬援的，廟會在正月六。

大人廟是紀念清朝大學士、丞相陳洪謀的，他曾為廣西民眾請命免交錢糧，廟會在正月十九。

女廟建在一個山洞里，是紀念歌仙劉三姐的，廟會在正月二十九。

梅縣雖有歌仙劉三妹的傳說，卻未聞有女廟。

（《客家文化》）  　　那麼，三山國王何以到了台灣之後，在許多地方都成了人們的守護神呢？這個問題，和客家移民的環境、背景息息相關。

　　台灣最主要的移民，許多都來自清初三代，那個時代卻是客籍移民最艱苦的時期，主要是源於施琅上疏訂定的「渡台三禁」中，明白規定「嚴禁粵人渡台」，使得在整個移民的歷史上，除少數早來的客家人外，其餘大多約比福佬人晚五十年至一百年才渡過黑水溝，加上粵東沿海的港口條件較差，距離台灣也較遠，移民來台的客家人和福佬人相較，一直都屬於少數，因而，無論是先來還是後到粵籍人士，登上這塊土地，馬上面臨何處可安身落戶那裡可以闢建家園的問題。

　　任何一個移墾的社會，先來的墾拓者為了維護自己的利益，基本上都是排外甚至是仇外的，台灣自不例外。

弱勢的族群為了保護族親，乃以興建會館的方式，讓渡海初來的同鄉有所依靠。

清初三代，雖有「渡台禁令」的限制，前前後後仍有部份客家人以偷渡或買通官吏等方法東渡來台，但因人少勢微，常遭他籍人士欺負：「……地方安靖，閩每欺粵，凡渡船，旅舍，中途多方搜錢文。

」（林棲鳳等《台灣采訪冊》）潮汕地區的客家人，乃興建會館以安置一時無處落腳的同鄉，同時供奉地區的角頭神以為守護。

清乾隆年間，蓋在港口海邊的幾座三山國王廟大多扮演這樣的角色，鹿港三山國王廟中原立的「奉憲示禁碑」，乃清乾隆五十五年二月，客藉監生徐道、廖霖、徐英和、邱子標聯名呈請台灣兵備道立的碑，以禁止海關人員欺負客家人，任意多索紅包；台南的三山國王廟，另一個名字就叫潮汕會館，清季時也一直扮演著重要的會館角色，甚至直到戰後的七、八○年代，廟後的客房仍在，「後殿有客房五間，兩側築有獨立的進出口，是清代潮汕商賈投宿的客棧。

因年久失修，居民久進不遷，近年來柱傾樑圮，腐朽破落，難遮風雨。

」（關山情編《台灣古蹟全集第三冊》）。

　　除了兼扮會館功能的三山國王廟，台灣還有其他近一百四十座的三山國王廟，其中三分之二左右並非落戶在現今的客家庄，而是在福佬客的墾地或者客家人原本分佈就少的地方，如嘉義、宜蘭等地，反倒在許多客家庄，如桃園縣境、新竹的湖口、新豐、竹北，苗栗的南庄、獅潭、大湖，六堆的長治、麟洛等地，找不到三山國王的崇祀，這個事實，至少透露了三山國王在台灣，雖然是客家信仰中，分佈最為普遍的神祗，但並不全是所有客家人的守護神，邱彥貴先生在〈粵東三山國王信仰的分佈與信仰的族群〉文中指出：「三山國王或未成為奉祀神，或未見有三山國王廟，甚至有未曾聞有此神信仰者？」就以我個人的成長經驗來說，知道三山國王竟是從事民俗研究以後的事： 　　在我家鄉的新埔街尾，也有一座名叫廣福宮的三山國王廟，小時候並不知道裡面奉祀的是什麼神，只是跟著長輩們稱王爺，叫廟為王爺廟。

　　每年農曆的二月廿五日，是俗傳三山國王的生日，但在我年少的記憶中，卻從不曾對祂的生日有過印象，只在每年秋收之後，各地輪流做平安戲的期間，輪到新埔街尾時，王爺廟前的馬路上，總要搭起大戲臺，吸引數十攤的小販把看戲的人們緊緊圍住，孩子們的世界中，戲臺上的陳世美，當然比不上臺下不斷提起的烤香腸香了。

　　離開家鄉以後，演平安戲時依舊是要返鄉的，而家鄉的平安戲為了方便每一個出外討生活的遊子，竟都統一在「臺灣光復節」，在新埔街頭轉車回石頭坑的老家，依舊可以看到廣福宮前搭建的偌大戲臺；只是急駛而過的汽車，甚至無法讓我再感受空氣中飄浮著些什麼味道。

　　及長開始從事臺灣民俗的田野工作，終於才有機會仔細地觀察已有近百年歷史的廣福宮，這座老廟的規模不大，花鳥彩繪，龍獅石雕卻充透著純厚的古樸氣質，簡潔的結構與式樣，充分流露出客家人樸質、厚直的特性，神龕上的三山國王，每天早晚都能享有鄰近婦人的固定香火，自然也是怡然自得的吧！（劉還月＜蒼茫暮色王爺影＞） 　　既然三山國王不是所有台灣客家人的守護神，那麼三山國王廟分佈在非客家或者福佬客的地區，又有什麼意義呢？ 　　以三山國王廟分佈的地區來看，數目最多的首推宜蘭縣，共有二十六座，據陳淑均修《噶瑪蘭廳志》載：「嘉慶庚午四月開疆，編查蘭屬三籍戶口，有漳人四萬五千餘丁，泉人二百五十餘丁，粵人一百四十餘丁。

」百餘口客家人，在當時卻擁有十餘座三山國王廟，主要的理由是日夜面對原住民出草的威脅，建廟祀神以獲得心理的安慰，徐惠隆撰《蘭陽的歷史與風土》寫得相當明白：「粵籍人士建廟地點大都在近山地帶，其中員山鄉有七座，冬山鄉有十一座，兩鄉合計佔全縣的百分之六十，這也可以說明番害對於兩鄉開發的影響。

」 　　建三山國王廟以防止原住民侵害（出草）的說法，也同樣見於黃榮洛的論述中： 　　台灣客家中，以三山國王作為移墾台灣的守護神之由來，是台灣原住民的馘首習俗，很早就傳去大陸，依移墾台灣的詞詩＜渡台悲歌＞中，有如下之一段：「台灣本係福建省，一半漳州一半泉，一半廣東人居住，一半生番併熟番，生番住在山林內，專殺人頭帶入山，帶入山中食粟酒……」，所以移墾台灣為避免遭馘首之厄，祈求山神的三山國王保佑，而帶來山神香火來台，因為「山神」是能制服「山林內之生番」的，一廂情願的發想，遂成為移墾台灣客家人的守護神。

這種台灣原住民的馘首習俗，到民國初年還是依舊盛行，直至民國十五年後才絕跡，資訊未發達的大陸人民，很多不知道這個信息。

所以台灣光復，前往祖國參加抗日戰的鄒清之先生（故大新竹縣長）有次說，他要回台灣，朋友們餞別他回台灣的宴席上，有人竟說：您這麼衰是台灣人，回去台灣會有被馘首之危，何必回去呢！？可見原住民馘首習俗很深入大陸人民間，雖是民國三十四年，還有很多大陸人，誤信馘首行為還存在，台灣之地仍屬蠻荒之地無異的觀念，其實台灣各方面都比大陸更進步，更近代化。

（＜鹿港的三山國王廟＞） 　　很顯然的，台灣的客家人，在向山開墾的過程中，遭受到極多的困難，為了尋得內心的安慰與支持的後盾，獨山、明山、巾山所化而成的三山國王，從已獲官封的王爺角色，再度轉換為原始的山神，墾拓的族人崇祀祂們，一方面希望借山神之力，化解許多開山的艱難，更希望藉著山神的武功神威，嚇阻原住民出草。

　　除了沿山地區之外，三山國王廟分佈最多的地帶，是福佬客地區和福客交界常生衝突的地區，彰化、雲林、嘉義等縣境內的近四十座三山國王廟，都分佈在福佬客區，六堆地區的三山國王廟，以佳冬鄉佔四座為最多，而這裡正是福客衝突最多的地區之一，也是民間信仰中，受到福佬人影響較大的地區，五營信仰的入侵，乃為最典型一例。

　　無論是福佬客區或福客交界區，族群的衝突與住地的紛爭，想必是客家人永遠的痛，現實上無法超越對方，也就只有求助於民間信仰的神明了，只是何以三山國王又成為客家人與他族抗爭的守護神呢？ 　　屏東縣車城鄉保力村的張英和校長（一九九四年當選車城鄉長），曾經和我談過一個故事：恒春鎮上的三山國王廟，創建時當地不過六、七戶客家人，這些人遷到此地後，面對福佬人強大的壓力，最後決議建三山國王廟，主要乃是借三山國王克敵致勝之能，以期在面對他族人時，不必處處居於下風。

　　這雖只是個無從驗證的民間說法，然而考民間流傳的各種成神版本，大體不脫以下三例： 　　相傳宋文天祥等立宋端宗罡於福州，元軍緊逼，張世傑奉帝走潮州，為河所阻，追兵將至，忽見對岸三山有軍旅來援，帝始得脫，以為三山之神所佑，遂封為三山國王。

　　三山國王能拒元兵而助宋帝逃往南海，卻不敵巫師，據《潮州志略》謂三山國王為梅州山神，有巫師張法星以葦蓆作舟運米，山神召風覆之，巫師怒，與神鬥，山神不敵，以允其居座右謀和，鄉人則肖像合祀。

如此，則今之三山國王廟應有巫師張法星在座也。

　　有傳唐代潮州匪賊為患，山神助官軍剿匪、敕封為三山國王。

又傳宋末有陳有連叛亂，宋昺帝討之，麾下九十九將均告敗亡，帝得山神之助而脫險，於事後查明而封為三山國王。

　　有謂三山國王之大國王姓連名傑字清化，二國王姓趙名軒字助政，三國王姓喬名俊字惠威。

皆允文允武，南北朝時助楊堅完成帝業，結為兄弟，被封為開國駕前三大將軍，後退隱修成正果，隋恭帝時封為三大元帥，宋太宗時顯靈，封連國士清化鎮守巾山，為威德報國王。

趙國士助政鎮守明山，為明肅寧國王。

喬國士惠威鎮守獨山，為弘應豐國王。

（仇德哉《台灣廟神大全》） 　　三個傳說中，三山國王都因扶弱除惡，於危難之中救一國之君脫險，後才成神的。

傳說中的一國之君，代表的是正主之意，投射於民間，至少也是個正人君子，而他所碰到的危難，又是弱勢者面對強勢敵人，根本走頭無路的絕境，這個現象，和許多台灣客家人的遭遇，有太多近似之處，而在這種幾逢絕境的境遇中，如果能得三山國王之助而脫險，應是客家人夢寐以求之事。

　　上述的比對，應不難看出三山國王出在福客衝突中，所扮演希望化身的角色。

另外，客家人的神明奉祀中，一直都是重文神而輕武神，自古以來「晴耕雨讀」的傳家寶訓，讓世世代代的客家人都虔誠敬奉文昌帝君，制字先師、韓文公等文明之神，相對的武神卻相當少見。

客家人雖也拜關公，角色上扮演的卻是商業之神，也就是俗稱的武財神，而唯一「允文允武」或者「武功高強」的，僅三山國王有而已，日常稱呼，有些人就叫做王爺，而不稱三山國王，祂們所扮演的角色和福佬人的瘟神王爺，多少有些近似之處，面對紛爭與械鬥，客家人免不了要把祂們當作驍勇善戰的武神，以協助族人保鄉衛里，甚至克敵致勝。

  三、五谷先帝與義民爺崇祀 　　五谷先帝又稱五穀大帝或神農大帝，為漢人廣泛信仰的神祗，並非客家人專祀的神明，中國的客家人，有五穀神的崇祀，不過是眾多行神之一，此外，祂在不同的區域和不同的族群間，也經常扮演多種不同的角色，以閩南地區為例，祂是漢人始祖的「炎黃二帝」的炎帝，也是農的始祖神農大帝，更因嚐百草而成藥王大帝，也是藥材業者的守護神，……如此多重複雜的信仰，來到台灣後，在福佬和客家族群間，因墾拓時間及環境的差別，扮演的角色有了愈來愈大的差距，一般而言，神農氏在福佬族群的信仰體系中，大多維持原本多重的角色，但在客家社會，信仰的焦點卻集中在農業神一項，主要的原因當然是因應社會環境的需要：「……先民初抵寶島，一片荒蕪，篳路藍褸，拓荒墾殖，自然希望能夠風調雨順，五穀豐收。

絕大多數的人民，靠田吃飯，胼手胝足，總期望更多的收成，在此心境之下，祈神保佑五穀豐收的心念，益發強烈，而能夠保佑五穀不受天災、水禍、蟲害的神農大帝，自然也被延請到台灣各地奉祀了。

」（《寶山鄉新城新豐宮沿革誌》）。

　　根據個人的田野經驗，台灣的客家地區，幾乎每個鄉鎮都有一座以上的神農廟，尤其是墾拓困難的沿山地區，神農氏的廟宇，更是該地最主要的人群廟，在稱呼上，大多稱作五谷先帝而少稱神農大帝，神的形貌也相當統一，都為赤膊，下身為樹葉，手持稻谷的坐像，鮮少有其他的扮相，一個原本多角色、多職務的神明，在台地客家人的心目中，卻都集中在一項上，甚至連稱呼，神像都完全統一，這點足以說明客家的五谷先帝和福佬的神農大帝，雖同為一神祗，但信仰的意義上，事實上已有極大的分野。

　　當然，五谷先帝也並非所有客家人的守護神，仍在許多地方找不到祂的存在，在（客家庄的）數量上卻有五、六十座之多，這和自古就被客家人廣為孝祀的文明之神相較，實有天壤之別。

在中國，講究「萬般皆下品，唯有讀書高」的客家人，保有了上千年以上歷史的士大夫觀念，來到台灣之後，雖然並沒有揚棄文明之神的崇祀，數量卻少得屈指可數，若和五谷先帝廟宇的蓬勃現場相對照，這之間的轉變，其實只是忠實地反應出社會背景與生存環境的不同，當糊口都成問題的時候，讀書必然只能是次要的問題。

　　客家人在台灣擁有最特殊的信仰，則是義民爺，這個只出現在台灣的客家信仰主神，和歷史上兩次重要的民變有相當密切的關係，一是清康熙六十（西元一七二一）年的朱一貴事件：二為乾隆五十一（西元一七八六）年的林爽文事件。

這兩個事件發生的背景雖不相同，但起事者所率領的部眾，不是「自朱一貴以至群賊幹部，衣冠怪誕，以紅綠綢布裹頭披體，多跣，騎牛遊街，不慣跪拜，一如唱戲，來看的兒童數百，鼓掌喧笑，大人們多側目而視，尷尬至極。

」（鍾壬壽《六堆客家鄉士志》），便是「烏合之眾，裂裳為旗，提竿為挺，皆以劫掠為事。

」（《平臺紀事本末》），因此清廷起初並不在意，大都只派一象徵性的部隊前來「平亂」，但兩軍接觸後，官兵卻不堪一擊，清廷在手忙腳亂之餘，「社會上也自然會產生反破壞力量，以阻遏變亂事件所帶來的戕害與侵蝕作用之繼續進行。

這種反破壞力量在臺灣社會中則來自所謂的『義民』群體：因此，義民乃對應著民變事件而產生的民間自衛群體。

」（陳運棟＜義民乎？不義之民乎？＞） 　　由於民變影響的層次以及南北客家地理條件上的差異，義民爺的信仰，也分為兩個信仰中心：一是屏東縣竹田鄉西勢村的「忠義祠」；二是新竹縣新埔鎮枋寮里的「義民廟」，前者為朱一貴亂平後，閩浙總督覺羅滿保撥付專款，厚葬殉難的義民，並興建義民亭祭祀，由於這座廟為官方捐建，祭祀的儀式大都採官式的三獻禮，一般民眾的參與力自然較弱；新埔的義民廟，所葬的都是林爽文事件的義民，廟的創建不僅完全來自民間的力量，創建的過程中更流傳著一則義民自覓風水的傳說：相傳林爽文亂平之後，死難義民屍骨多曝於曠野，地方人士林先坤、劉朝珍、陳資雲等乃出面到新竹、竹北 一帶收集了兩百多付骨骸，分裝在十幾部牛車上，準備運到湖口地區安葬、沒想到牛車行至現今義民廟址處，卻打死也不肯再走，經地方人士擲筊請示義民後，才知義民自選葬身此處，於是先建義塚集葬屍骨，隔年又在塚前建廟奉祀，乃成義民廟。

　　這個流傳久遠且頗為盛行的傳說，再加上歷史的因緣與族群的情感，使得義民爺和民間的結合相當緊密，清道光年間後，原僅新埔、枋寮、六家等地人祭祀的義民爺，因附近地區客家人「我族意識」的抬頭而紛紛響應參與，湖口、關西、芎林等地開始輪流祭祀，至光緒初年，相近的客家地區大都已開闢完成，也紛紛加入祭祀圈，終於擴大為十四個輪值區（戰後再擴增存十五區），每年由一個地區分別負責。

而彼此間為了互別苗頭，祭祀的規模自然一年比一年更盛大。

　　新埔義民廟祭祀圈逐漸擴大與完成的同時，有些較偏遠的地區則以分香的方式擴張了義民爺的信仰，桃園縣的平鎮、苗栗縣的三灣、大湖、頭份、獅潭，南投縣的埔里、國姓、中寮、水里，高雄市三民區、高雄縣的旗美以及花蓮縣的鳳林、富里、玉里等地，也都因客家人的遷徙或者義民信仰的需要而建有分香廟……，在上述兩因素的互相影響下，終使得新埔的義民爺崇祀，成為臺灣客家人最重要且最具代表性的信仰，其規模與意義，甚至已凌駕在拓荒時期的守護神三山國王之上。

　　緣於族群認同與歷史成因等複雜因素而生的義民爺信仰，在信仰力擴散的過程中，不僅普遍而深刻的進入北部客家人的生活中，更因義民成神的特殊背景，兼扮著特定信仰的角色，「義民廟常是要當兵的年輕朋友必去的地方，不過每每是父母親主動才一起去義民廟，求平安符，因為當時義民就是軍人，是為了保衛家鄉而犧牲的鄉人，所以義民爺會保佑當兵的軍人。

」（楊國鑫《台灣客家》），「太平洋戰爭期間，日人強徵許多台灣子弟到南洋地當軍伕，鄉人無奈，只得求助義民爺保佑，奉飯之俗更為盛行，戰後雖漸不受重視，但每天下午，仍可見到奉飯人家，挑著奉飯敬奉義民爺。

」（劉還月《台灣民間信仰小百科》〔節慶卷〕）。

再者，若以嚴格的態度來看義民爺的神格，實屬有應公之類的戰死孤魂，在福佬地區，蓋個規模稍具的小祠供奉算是錯的了，但客家人非但不肯承認義民爺的神格類於有應公，更不斷地刻意提昇，其中尤以一九八七年的九獻大禮最為特殊，依照《客家風雲》雜誌的說法，經過「九獻祭祀大禮之後，義民爺是正神陽神，不再是陰神了！」顯見九九獻禮並不只是祭祀的目的和需要而已，而是主事以及一定數量（可能相當多）的客家人，希望透過傳統用來祭祀天神的九獻大禮，以提昇義民爺的神格，成為諸天神佛之一。

當然，這個行為的背後，多少含有一些特殊的情感以及至今仍不能完全釋懷的對抗福佬心態……但若以純粹的信仰因素觀之，卻會發現義民爺在台灣客家人的心目中，早已不是單純鬼神與信徒之間的關係，而貼切、親近為亦祖亦神的角色，「無數個世代以來每一個客家子民，都已把義民爺觀作與自己最親密、最貼切的長者，不只有問題、有疑惑要求助義民，就是家有喜事，總也會說給義民爺分享，這是多麼親近的情感啊！彷彿就像是家中廟堂奉祀的先祖呢！」（劉還月《旅愁三疊》）。

　　總之，無論是義民爺的緣起、傳說、祭祀、神格、地位以及信仰角色的轉換，都十足展現出祂獨一無二的特殊性，這點不僅強烈說明台灣的客家人和中國的客家人，在信仰文化上的鉅大差異，更印證在不同時空與環境下的可變遷性。

  四、自主信仰與自主民族 　　不管從什麼樣的角度來看，無論客家人是否自我意識到，台灣的客家信仰，為了適應海島的特殊環境，再加上時間的洗禮，早已從移殖初期的通俗面貌，蛻變成面目清楚的台灣性格，其實，這並不是客家信仰的變遷而已，而是台灣建立自主文化重要的環結之一。

　　今天，台灣各界早已有建立自主性文化的共識，而台灣不管在政治，經濟，文化等各方面，也都走出了自己的路，只待更多的人覺醒，共同為建構台灣民族的內涵與精神而努力。

　　自主性客家信仰的形成，在這個時代至少代表兩種不同的意義：一是文化可以傳承，但文化也必然受到外在環境的影響而變遷，甚至發展、蛻變成完全適應新環境的新文化；二是自主文化（信仰）的形成，正是建構新客家族群最好的基石，願所有的客家鄉親，拋棄懷舊的原鄉情懷與虛構的大中國（大客家）憧憬，及早確立臺灣客家的原鄉就在台灣的觀念，以明確區分原鄉和祖籍之別，如此，我們才能夠發展地方特色與獨立精神的台灣客家文化，並更進一步培養新的客家人，和其他族群共同組成台灣人，在未來的世代中，共同開拓新局勢，攜手跨出壯闊的大道。

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