中國哲學簡史--7儒家的理想主義派﹕孟子

孟子像亞力士多德﹐主張“人是政治的動物”﹐主張只有在國家和社會中﹐才能夠充分發展這些人倫。

國家是一個道德的組織﹐國家的元首必須是道德的領袖。

因此儒家的政治哲學認為 ... 中國哲學簡史  馮友蘭  儒家的理想主義派﹕孟子 《Home》 《目錄》 　　 第七章儒家的理想主義派﹕孟子 《史記》記載﹐孟子(公元前371﹖一前289﹖年)是鄒(今山東省南部)人。

他從孔子的 孫子子思的門人學習儒家學說。

當時的齊國(也在今山東省)是個大國﹐有幾代齊王很愛好學 術。

他們在齊國首都西門–稷門附近﹐建立一個學術中心﹐名叫“稷下”。

稷下學者“皆命 曰列大夫﹐為開第康莊之衢﹐高門大屋﹐尊寵之。

覽天下諸侯賓客﹐言齊能致天下賢士 也。

”(《史記˙孟子荀卿列傳》) 孟子一度是稷下的著名學者之一。

他也曾遊說各國諸侯﹐但是他們都不聽從他的學說。

他最後只好回來與弟子們作《孟子》七篇。

這部書記載了孟子與諸侯﹑與弟子的談話。

《孟 子》後來被推祟為“四書”之一﹐“四書”是近千年來儒家教育的基礎。

孟子代表儒家的理想主義的一翼﹐稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。

這樣說是什 麼意思﹐往下就可以明白。

人性善 我們已經知道﹐孔子對於“仁”講了很多﹐對“義”‘利”之辨也分得很清。

每個人應 當毫不考慮自己利益﹐無條件地做他應該做的事﹐成為他應該成為的人。

換句話說﹐他應當 “推已及人”﹐這實質上就是行“仁”。

但是孔子雖然講了這些道理﹐他卻沒有解釋為什麼 每個人應該這樣做。

孟子就試圖回答這個問題。

在回答的過程中﹐孟子建立了人性本善的學 說。

性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。

人性是善的﹐還是惡的﹐––確切地說﹐就是﹐人性的本質是什麼﹖––向來是中國哲 學中爭論最激烈的問題之一。

據孟子說﹐他那個時候﹐關於人性的學說﹐除了他自己的學說 以外﹐還另有三種學說。

第一種是說人性既不善又不惡。

第二種是說人性既可善又可惡(這 意思似乎是說人性內有善惡兩種成分)﹐第三種是說有些人的人性善﹐有些人的人性惡(詳 《孟子˙告子上》)。

持第一種學說者是告子﹐他是與孟子同時的哲學家。

《孟子》中保存 了他和孟子的幾段很長的辯論﹐所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。

孟子說人性善﹐他的意思並不是說﹐每個人生下來就是孔子﹐就是聖人。

他的學說﹐與 上述第二種學說的一個方面有某些相似之處﹐也就是說﹐認為人性內有種種善的成分。

他的 確承認﹐也還有些其他成分﹐本身無所謂善惡﹐若不適當控制﹐就會通向惡。

這些成分﹐他 認為就是人與其他動物共有的成分。

這些成分代表著人的生命的“動物”方面﹐嚴格地說﹐ 不應當認為是“人”性部分。

孟子提出大量論證﹐來支持性善說﹐有段論證是﹕“人皆有不忍人之心。

……今人乍見 孺子將入於井﹐皆有沐惕側隱之心。

……由是觀之﹐無側隱之心﹐非人也﹔無羞惡之心﹐非 人也﹔無辭讓之心﹐非人也﹔無是非之心﹐非人也。

側隱之心﹐仁之端也﹔羞惡之心﹐義之 端也﹔辭讓之心﹐禮之端也﹔是非之心﹐智之端也。

人之有是四端也﹐猶其有四體也。

…… 凡有四端於我者﹐知皆擴而充之矣。

若火之始然﹐泉之始達。

苟能充之﹐足以保四海﹔苟不 充之﹐不足以事父母。

”(《孟子˙公孫醜上》) 一切人的本性中都有此“四端”﹐若充分擴充﹐就變成四種“常德”﹐即儒家極其強調 的仁﹑義﹑禮﹑智。

這些德﹐若不受外部環境的阻礙﹐就會從內部自然發展(即擴充)﹐有如 種子自己長成樹﹐蓓蕾自己長成花。

這也就是孟子同告子爭論的根本之點。

告子認為人性本 身無善無不善﹐因此道德是從外面人為地加上的東西﹐即所謂“義﹐外也”。

這裏就有一個問題﹕為什麼人應當讓他的“四端”。

而不是讓他的低級本能﹐自由發 展﹖孟子的回答是﹐人之所以異於禽獸﹐就在於有此“四端”。

所以應當發展“四端”﹐因 為只有通過發展“四端”﹑人才真正成為“人”。

孟子說﹕“人之所以異於禽獸者幾希﹐庶 民去之﹐君子存之。

”(《孟子˙離婁下》)他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。

儒墨的根本分歧 我們由此看出了儒墨的根本分歧。

孟子以“距楊墨”為己任﹐他說﹕“楊氏為我﹐是無 君也。

墨氏兼愛﹐是無父也。

無父無君﹐是禽獸也。

……是邪說誣民﹐充塞仁義也。

” (《墨子˙膝文公下》)很明顯﹐楊朱的學說是反對仁義的﹐因為仁義的本質是利他﹐而楊朱 的原則是利己。

但是墨子的兼愛﹐目的也是利他﹐在利他這方面他甚至比儒家的調子更高。

那麼﹐孟子在他的批判中﹐為什麼把墨子和楊朱混在一起呢﹖ 對於這個問題﹐傳統的回答是﹐由於墨家主張愛無差等﹐而儒家主張愛有差等。

換句話 說﹐在愛人的問題上﹐墨家強調同等﹐儒家強調差等。

《墨子》裏有段話說明瞭這個分歧﹐ 有個巫馬子對墨子說﹕“我不能兼愛。

我愛鄒人於越人﹐愛魯人於鄒人﹐愛我鄉人於魯人﹐ 愛我家人於鄉人﹐愛我親於我家人﹐愛我身於吾親。

“(《墨子˙耕柱》) 巫馬子是儒家的人﹐竟然說“愛我身於吾親”﹐很可能是墨家文獻的誇大其詞。

這顯然 與儒家強調的孝道不合。

除了這一句以外﹐巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。

因為照儒 家看來﹐應當愛有差等。

談到這些差等﹐孟子說﹕“君子之於物也﹐愛之而弗仁﹔於民也﹐仁之而弗親。

親親而 仁民﹐仁民而愛物。

”(《孟子˙盡心上》)孟子同墨者夷之辯論時﹐問他“信以為人之親其 兄之子﹐為若親其鄰之赤子乎﹖”(《孟子˙媵文公上》)對於兄之子的愛﹐自然會厚於對鄰 人之子的愛。

在孟子看來﹐這是完全正常的﹔人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社 會成員。

“老吾老﹐以及人之老﹔幼吾幼﹐以及人之幼”。

(《孟子˙梁惠王上》)這就是孟 子所說的“善推其所為”(同上)。

這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。

愛家人﹐推而至於也愛家人以外的人﹐這也就是行“忠恕之道”﹐回過來說也就是行 “仁”﹐這都是孔子倡導的。

這其間並無任何強迫﹐因為一切人的本性中都有側隱之心﹐不 忍看得別人受苦。

這是“仁之端也”﹐發展這一端就使人自然地愛人。

但是同樣自然的是﹐ 愛父母總要勝過愛其他一般的人﹐愛是有差等的。

儒家的觀點是這樣。

墨家則不然﹐它堅持說﹐愛別人和愛父母應當是同等的。

這會不會 弄成薄父母而厚別人﹐且不必管它﹐反正是要不惜一切代價﹐也要消除儒家的有差等的愛。

孟子抨擊“墨氏兼愛﹐是無父也”的時候﹐心中所想的正是這一點。

在愛的學說上﹐儒墨的上述分歧﹐孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。

但是除此 以外﹐還有一個更帶根本性的分歧。

這就是﹐儒家認為﹐仁是從人性內部自然地發展出來 的﹔而墨家認為﹐兼愛是從外部人為地附加於人的。

也可以說﹐墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題﹐就是﹐為什麼人應當行仁義﹖不過 他的回答是根據功利主義。

他強調超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛﹐也與 儒家為仁義而仁義的原則不合。

若把第五章?所引《墨子˙兼愛》篇的話與本章所引《孟子》 論“四端”的話加以比較﹐就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。

政治哲學 前面我們已經看到﹐墨家的國家起源論﹐也是一種功利主義的理論。

現在再看儒家的國 家起源論﹐又與它不同。

孟子說﹕“人之有道也﹐飽食暖衣﹐逸居而無教﹐則近於禽獸。

聖 人有憂之﹐使契為司徒﹐教以人倫﹕父子有親﹐君臣有義﹐夫婦有別﹐長幼有序﹐朋友有 信。

”(《孟子˙媵文公上》)人之所以異於禽獸﹐在於有人倫以及建立在人倫之上的道德原 則。

國家和社會起源於人倫。

照墨家說﹐國家的存在是因為它有用﹔照儒家說﹐國家的存在 是因為它應當存在” 人只有在人倫即人與人的關繫中﹐才得到充分的實現和發展。

孟子像亞力士多德﹐主張 “人是政治的動物”﹐主張只有在國家和社會中﹐才能夠充分發展這些人倫。

國家是一個道 德的組織﹐國家的元首必須是道德的領袖。

因此儒家的政治哲學認為﹐只有聖人可以成為真 正的王。

孟子把這種理想﹐描繪成在理想化的古代已經存在。

據他說﹐有個時期聖人堯為天 子(據說是活在公元前二十四世紀)。

堯老了﹐選出一個年輕些的聖人舜﹐教繪他怎樣為君﹐ 於是在堯死後舜為天子。

同樣地﹐舜老了選出一個年輕些的聖人禹作他的繼承人。

天子的寶 座就這樣由聖人傳給聖人﹐照孟子說﹐這樣做是因為應當這樣做。

君若沒有聖君必備的道德條件﹐人民在道德上就有革命的權利。

在這種情況下﹐即使殺 了君﹐也不算弒君之罪。

這是因為﹐照孟子說﹐君若不照理想的君道應當做的做﹐他在道德 上就不是君了﹐按孔子正名的學說﹐他只是“一夫”﹐如孟子所說的(《孟子˙梁惠王 下》。

孟子還說﹕“民為貴﹐社稷次之﹐君為輕。

”(《孟子˙盡心下》)孟子的這個思想﹐ 在中國的歷史中﹐以至在晚近的辛亥革命和中華民國的創建中﹐曾經發生巨大的影響。

西方 民主思想在辛亥革命中也發揮了作用﹐這是事實﹐但是對於人民群眾來說﹐本國的古老的有 權革命的思想﹐它的影響畢竟大得多。

如果聖人為王﹐他的治道就叫做王道。

照孟子和後來的儒家說﹐有兩種治道。

一種是 “王”道﹐另一種是“霸”道。

它們是完全不同的種類。

聖王的治道是通過道德指示和教 育﹔霸主的治道是通過暴力的強迫。

王道的作用在於德﹐霸道的作用在於力。

在這一點上﹐ 孟子說﹕“以力假仁者霸。

……以德行仁者王。

……以力服人者﹐非心服也﹐力不贍也。

以 德服人者﹐中心悅而誠服也﹐如七十子之服孔子也。

”(《孟子˙公孫醜上》) 後來的中國政治哲學家一貫堅持王霸的區別。

用現代的政治術語來說﹐民主政治就是王 道﹐因為它代表著人民的自由結合﹔而法西斯政治就是霸道﹐因為它的統治是靠恐怖和暴力。

聖王的王道為人民的福利盡一切努力﹐這意味著他的國家一定要建立在殷實的經濟基礎 上。

由於中國經常佔壓倒之勢的是土地問題﹐所以據孟子看來﹐王道最重要的經濟基礎在於 平均分配士地﹐這是很自然的。

他的理想的土地制度﹐就是以“井田”著稱的制度。

按照這 個制度﹐每平方裏(一里約為三分之一英里)土地分成九個方塊﹐每塊為一百畝。

中央一塊叫 做“公田”﹐周圍八塊是八家的私田﹐每家一塊。

八家合種公田﹐自種私田。

公田的產品交 給政府﹐私田的產品各家自留。

九個方塊安排得像個“井”字﹐因此叫做“井田制度” (《孟子˙媵文公上》)。

孟子進一步描繪這個制度說﹐各家在其私田中五畝宅基的周圍﹐要種上桑樹﹐這樣﹐老 年人就可以穿上絲稠了。

各家還要養雞養豬﹐這樣﹐老年人就有肉吃了。

這若做到了﹐則王 道治下的每個人都可以“養生送死無憾﹐王道之始也”(《孟子˙梁惠王上》)。

這不過僅僅是王道之“始”﹐因為它僅只是人民獲得高度文化的經濟基礎。

還要“謹癢 序之教﹐中之以孝悌之義”﹐使人人受到一定的教育﹐懂得人倫的道理﹐只有這樣﹐王道才 算完成。

行這種王道﹐並不是與人性相反的事情﹐而恰恰是聖王發展他自己的”惻隱之心”的直 接結果。

孟子說﹕人皆有不忍人之心。

先王有不忍人之心﹐斯有不忍人之政矣。

”(《孟 子˙公孫醜上》)在孟子思想中。

“不忍人之心”與”惻隱之心”是一回事。

我們已經知 道﹐照儒家所說﹐仁﹐只不過是惻隱之心的發展﹔惻隱之心又只有通過愛的實際行動來發 展﹔而愛的實際行動又只不過是“善推其所為”﹐也就是行忠恕之道。

王道不是別的﹐只是 聖王實行愛人﹑實行忠恕的結果。

照孟子所說﹐王道並無奧妙﹐也不難。

《孟子˙梁惠王上》中記載。

有一次齊宣王看見 一頭牛被人牽去作犧牲﹐他“不忍其觳觫﹐若無罪而就死地”﹐因而命令用羊替換它。

於是 孟子對宣王說﹐這就是他的“不忍人之心”的例子﹐只要他能夠把它推廣到人事上﹐他就是 行王道。

宣王說他辦不到﹐因為他有好貨﹑好色的毛病。

孟子說﹐人人好貨﹑好色﹐王如果 由知道自己的慾望﹐從而也知道他的所有人民的慾望﹐並採取措施盡可能滿足這些慾望﹐這 樣做的結果不是別的﹐正是王道。

孟子對宣王所說的一切﹐沒有別的﹐就只是“善推其所為”﹐這正是行忠恕之道。

在這 裏我們看出﹐孟子如何發展了孔子的思想。

孔子闡明忠恕之道時﹐還只限於應用到個人自我 修養方面﹐而孟子則將其應用范圍推廣到治國的政治方面。

在孔子那裏﹐忠恕還只是“內 聖”之道﹐經過孟子的擴展﹐忠恕又成為“外王”之道。

即使是在“內聖”的意義上﹐孟子對於這個道的概念﹐也比孔子講得更清楚。

孟子說﹕ “盡其心者﹐知其性也。

知其性﹐則知天矣。

”(《孟子˙盡心上》)這裏所說的“心”就是 “不忍人之心”﹐就是“惻隱之心”。

所以充分發展了這個心﹐也就知道了我們的性。

又據 孟子說﹐我們的性是“天之所與我者”(《孟子˙告子上》)﹐所以知道了性﹐也就知道了天。

神秘主義 照孟子和儒家中孟子這一派講來﹐宇宙在實質上是道德的宇宙。

人的道德原則也就是宇 宙的形上學原則﹐人性就是這些原則的例證。

孟子及其學派講到天的時候﹐指的就是這個道 德的宇宙。

理解了這個道德的宇宙。

就是孟子所說的“知天”。

一個人如果能知天﹐他就不 僅是社會的公民﹐而且是宇宙的公民﹐即孟子所說的“天民”(《孟子˙盡心上》)。

孟子進 一步區別“人爵”與“天爵”。

他說﹕“有天爵者﹐有人爵者。

仁義忠信﹐樂善不倦﹐此天 爵也。

公卿大夫﹐此人爵也。

”(《孟子˙告子上》)換句話說﹐天爵都是在價值世界裏才能 夠達到的境地﹐至於人爵都是人類世界裏純屬世俗的概念。

一個天民﹐正因為他是天民﹐所 關心的只是天爵﹐而不是人爵。

孟子還說﹕“萬物皆備於我矣。

反身而誠﹐樂莫大焉。

強怨而行﹐求仁莫近焉。

” (《孟子˙盡心上》)換句話說﹐一個人通過充分發展它的性﹐就不僅知天﹐而且同天。

一個 人也只有充分發展他的不忍人之心﹐他才內有仁德。

要達到仁﹐最好的方法是行忠恕。

通過 行忠恕﹐他的自我﹑自私﹐都逐步減少了。

一旦減無可減﹐他就感覺到再也沒有人與我的分 別﹐再也沒有人與天的分別。

這就是說﹐他已經同天﹐即與宇宙同一﹐成為一個整體。

由此 就認識到“萬物皆備於我”。

從這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分﹐ 若要更好地了解這種神秘主義﹐就得看一看孟子對於“浩然之氣”的討論﹐在其中﹐孟 子描述了自己的精神修養發展過程。

《孟子˙公孫醜上》告訴我們﹐有一位弟子問孟子有什 麼特長﹐孟子回答說﹕“我知言﹐我善養吾浩然之氣。

”這位弟子又問什麼是浩然之氣﹐孟 子回答說﹔“其為氣也﹐至大至剛﹐以直養而無害﹐則塞於天地之間。

其為氣也﹐配義與 道﹔無是﹐餒也。

”“浩然之氣”是孟子獨創的名詞。

到後來﹐孟子的影響日益增大﹐這個 名詞也就不罕見了﹐但是在先秦僅此一見。

至於它到底意指什麼﹐連孟子也承認“難言也” (同上)。

可是這段討論﹐先講了兩個武士和他們養氣的方法。

從這一點我推測出﹐孟子的 “氣”也就是“勇氣”的氣﹐“士氣”的氣。

它和武士的勇氣﹑士氣性質相同。

當然也有所 不同﹐就是它更被形容為“浩然”﹐浩然是盛大流行的樣子。

武士所養的氣是關繫到人和人 的東西﹐所以只是一種道德的價值。

但是浩然之氣則是關繫到人和宇宙的東西﹐因而是一種 超道德的價值。

它是與宇宙同一的人的氣﹐所以孟子說它“塞於天地之間”。

養浩然之氣的方法有兩個方面。

一個方面﹐可以叫做“知道”。

道就是提高精神境界的 道。

另一方面﹐孟子叫做“集義”﹐就是經常做一個“天民”在宇宙中應當做的事。

把這兩 方面結合起來﹐就是孟子說的“配義與道”。

一個人能夠“知道”而且長期“集義”﹐浩然之氣就自然而然地產生。

絲毫的勉強也會 壞事。

就像孟子說的﹕“無若宋人然。

宋人有閔其苗之不長而偃之者。

芒芒然歸﹐謂其人 曰﹕今日病矣﹐予助苗長矣。

其子趨而往視之﹐苗則槁矣。

”(同上) 一個人種莊稼﹐一方面當然要培育它﹐但是另一方面千萬不可“助長”。

養浩然之氣正 像種莊稼﹐當然要做些事﹐那就是行仁義。

雖然孟子在這裏只說到義﹐沒有說到仁﹐實際上 並無不同﹐因為仁是內部內容﹐其外部表現就是義。

一個人若是經常行義﹐浩然之氣就會自 然而然從他的內心出現。

雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘﹐可是照孟子所說﹐它仍然是每個人都能夠養成的。

這 是因為浩然之氣不是別的﹐就是充分發展了的人性﹐而每個人的人性基本上是相同的。

人性 相同﹐正如每個人的身體形狀相同。

孟子舉了個例子﹐他說﹐鞋匠做鞋子﹐雖然不了解顧客 的腳實際有多大﹐但是他做的總是鞋子﹐而不是草籃子(《孟子˙告子上》)。

這是因為人的 腳都是大同小異的。

人性的情況也一樣﹐聖人的本性與其他人的也相同。

所以每個人都能夠 成為聖人。

只要他充分地發展他的本性就行了。

正如孟子斷言的﹕“人皆可以為堯舜” (《孟子˙告子下》)。

這是孟子的教育學說﹐歷來的儒家都堅持這個學說。

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