儒家的義利觀與現代社會公平正義之實踐 - 冯燊均国学基金会

前文已經指出：儒家的義利之辨，在行為的抉擇中，有強調「先義而後利」的意義。

也就是說：儒家主張任何人在現實的行為當中，應該先考慮到行為對整體社會所可能帶來的結果， ... 繁体版 此页面上的内容需要较新版本的AdobeFlashPlayer。

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本文旨在分析儒家義利價值的層級觀，分析儒家的義利觀不是一種直覺式、對立性、靜態性的層級，而是一種發展性、動態性、均衡性的層級關係。

現代社會不能把儒家的義利觀，只放在個人倫理道德實踐和人格修養層次去了解，而應該進一步提升到落實「公與私、群體與個人」的關係內涵，即是指實踐社會公平正義的層次，這就是社會公平的正義觀。

儒家論證社會倫理的實踐，一定要提升到群體社會公平正義的實踐，這種義利觀與現代公民社會落實公平正義有相同的理想。

【關鍵詞】儒家義利之辨社會正義 Abstract: ThisessayisaimedatanalyzingthecontentsandmeaningoftheConfucianthoughtsaboutthedifferenceconceptsbetweenrighteousness(義)andbenefit(利),anditspracticeofsocialjustice.Allthenationsallovertheworldenjoythegoodfruitsandtastethebadconsequencesthattheglobalizationbringsabout.Thethinkerhadalreadypointedoutthatallthesocialunjustsituationsthatglobalizationderivesout,mustberescuedbytraditionalthoughts,suchastheChristianreligion,theConfucianhumanismandcharactereducationetc.Sothemainpurposeofthisessayisdiscussingaboutthedifferentcontentsandmeaningbetween theConfucianconceptsofrighteousness(義)andbenefit(利).Futhermore,thisessayisalsodiscussingaboutthepracticeofsocialjusticeinmodernsocietybyfulfillingtheConfucianconceptsofrighteousness(義)andbenefit(利)whichincludepublicandprivatevaluehierarchy. KeyWord:Confucianism，TheDistinguishingofofrighteousness(義)andbenefit(利)，SocialJustice 一、前言 二十一世紀全球化趨勢之下，每個現代社會之特性，就是對於社會各種生命的維繫與利益之滿足之尊重，不論是個人或是企業，無不以追求利益之滿足為目標。

而現代國家之政府，則有責任保障個別利益之追求，同時，又必須整合諸多個別利益，並把他們提升到普遍的層次，這就是說政府有責任促進社會公平正義的實現，保障社會福利。

民主政治的目標之一也即是促進社會之公平正義，政府有責任維繫與保障社會之公平正義，人民亦必須意識到社會之公平正義，是社會穩定、國家長治久安的必要條件之一。

西方政治哲學家長期以來都有有關甚麼是公平正義概念之討論，如蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德等早已探討正義之概念。

西方政治哲學常常將正義與自由、平等並舉，認為只有正義才是無限制的善事物。

一個社會可能會有太過自由或平等的疑慮，但卻沒有太過正義的不安。

阿德勒〈M.J.Adler〉認為：個人只應該擁有正義所允許的最大自由，不能超過它；一個社會應該達致正義所要求的最大平等狀態，不能超過之。

他認為無論是法律主義的正義、自然主義的正義，或是效益主義的正義，三種正義觀念應加以調和，而且參照自然權利的正義事務優先於參照公平判準的正義事務；因為前者牽涉到個人正義，後者牽涉到社會正義。

[1]上世紀柯貝爾〈L.Kohlberg〉在「道德發展的哲學」一書中，以「道德階段與正義觀念」為副標題，他將人格成長中的道德發展區分為七個階段：處罰與服從、工具、人際的協調、社會維繫、社會契約、普遍原則與無私的愛等。

他認為就正義的原則而言，最高的是第六階段，此一階段人以良心的決斷，做為倫理性的原則，屬於普遍的正義原則，論及於人權的平等以及對個人尊嚴的尊重；第七階段無私的愛則已超越了正義的原則。

[2] 從柯貝爾對正義的理解來看，他把正義理解為「義務」，即是指人的意志按照自己所選擇的義務或原則來加以遵守。

西方學者在有關社會中利益和權利分配的探討，也往往將人所遵行的正義原則視為僅是一種義務；而影響政治思想最為深刻的羅爾斯〈J.Rawls〉則主張正義就是「公平」，他以平等主義的觀點來看待正義，認為民主社會對於每一個人的福祉，都必須予以同樣的尊重，沒有人可以以更理想的狀態為由來破壞公平的原則；每一個人的福祉既然同等重要，就限制了每一個人對於自己認為好的價值的追求，沒有人能以追求更好的生活，如追求仁愛、真理而枉顧了普遍公平的原則。

換言之，羅爾斯強調正當優先於價值，在任何社會秩序中，財貨分配的正義必須遵循正義與公平的原則。

一切社會的利益，例如自由與機會，收入與財富，以及自尊的基礎，都必須以公平的方式分配。

[3]羅爾斯所主張分配的正義，顯然不能涵蓋「正義」的全部意義，因為人類的價值之中，並不一定都與分配有關，例如對他人的刻意毀謗或散播八卦，是無關乎分配的，但卻會傷及人的名譽或尊嚴，因而有損於正義。

不過羅爾斯肯定每一個人的福祉都同等重要，其中包含了對每一個人個體的尊重，以及其所追求的福祉的均平性，也就是追求某種更好的公平狀態。

[4]所以民主社會所要達到的就是對每一個人的尊重，這就是正義的真義所在；正義必須利基於尊重個人及其權利，每一個人都是權利與價值的主體。

對比於西方國家與社會追求公平正義之理念，中國政府也以營造公平正義之社會主義社會價值為目標。

傳統儒家倫理道德思想亦不乏與公平正義相關之理念，孔子早有「不患寡而患不均」的講法，又說：「君子喻於義，小人喻於利」，把義與利對立起來；孟子更有「義利之辨」，主張君子應該「去利而懷仁義」，把利益對立起來。

漢代的董仲舒更主張仁人者，乃是「正其宜不謀其利，明其道不計其功」的說法，使得後人以為儒家把義利僅放在人格修養層次，排斥個人追求利益之事。

事實上，儒家義利思想之精義，可以經由創造性的詮釋，針對現代社會追求公平正義的實現，探尋一個合乎儒家義利價值層級體系的可能建構，使之結合成為現代社會公平正義之理據，發揮傳統思想之潛能。

此即是本文之宗旨所在。

  二、儒家仁、義、禮之概念 中國自夏商周時代建構了宗法體係以宗法制度支持封建制度的穩定，人民的幸福與否植基在封建社會的結構上。

從政治面來說，立嫡立長制度，確定了政權移轉的常軌；而政權的合法性又端賴由憂患意識而產生敬德的天命觀。

於是，人民的幸福，一方面依靠天子能否敬謹奉守天命為人民謀最大福利，表現其卓越的德行與施政能力，滿足人民的需求；一方面依靠禮樂規範的制定，禮樂成為周人的價值系統與行為規範。

到了春秋時代，由於「禮壞樂崩」、「周文疲弊」，於是諸子百家紛紛針對時弊提出對治與解決之道，古代中國哲學的突破，無不直接或間接的相應了周文疲弊這一時代現實。

[5]儒家在諸子百家中興起最早，而孔子〈B.C.551-479〉則是儒家的鼻祖。

在中國文化的發展中，孔子實居於一個關鍵地位，孔子一生的志業，主要是在周代文制的重整，希望把業已疲弊的周文，經由重整而挽救日趨解紐的社會，重建宗法封建社會禮制與文化秩序及價值系統，避免社會崩解。

[6]這種情形類似於全球化之後的中國社會，雖有社會規範，但脫序之事不斷發生；雖有法律制度，但違法之舉層出不窮，造成社會缺乏公平正義之現象。

孔子思想的特色，在於他認為制度與規範之所以衰微，主要原因一方面它們被外在化、形式化了；另一方面在於人在履行規範時，內心缺乏真誠配合。

因此孔子「攝禮歸義、攝義歸仁」，順著該時代自我意識覺醒的契機，指點出「仁」作為禮樂文化「內在而超越」的依據，「由仁生義」、由義生禮」，使仁、義、禮成為人所重視的德行。

孔子重建了三代聖王之「道」的本統，使三代聖王修德愛民、為民謀福利之政教傳統，進一步轉化為人人都應有成仁的道德意識。

這是孔子繼往開來──開啟了中國文化的生命精神方向。

[7] 孔子及其弟子在春秋、戰國時期，形成了中國學術史上重要的儒家學派，對後世影響最大的是孟子與荀子。

孟子〈B.C.372-289〉和荀子〈B.C.313-238〉都以繼承與發揚孔子之學自任，是繼孔子之後成為古典儒家的三位主要人物。

 〈一〉、仁的意涵    孔子「承禮啓仁」，建立了內聖成德的德行觀，「仁」字的顯豁，使源自堯舜禹三代君王內聖修德的天命觀，得以進一步普遍化，而成為人人皆有「仁心」「仁性」，人人皆要效法聖王修德，成就德行。

因此，「仁」的全幅意義，實值得深入探究。

「仁」字，在孔子以前即已出現，不過甲骨文中並未有「仁」字，當時的仁字，大體是指「仁愛、仁厚」之德。

[8]到了孔子，才進一步賦予「仁」更為深刻的意義。

《論語》一書，提及「仁」字的，凡五十有八章，計一百零五次。

[9]但是，孔子並沒有將「仁」視為固定的「德目」，孔子也沒有從字義、訓詁上解釋「仁」，而是從如何是「仁」，如何是「不仁」，以及仁者如何如何，不仁者如何如何，來指點「仁」。

[10]    孔子論行己處世的道理，最著重的是一個「仁」字，仁從二人，乃人倫關係的起點。

五倫、三達德、四維等，都是基於仁心而發展的。

仁之存心於內者曰「仁心」，仁之發於外者曰「仁道」。

仁心與仁道，一脈感通，因而成己成物，己立而立人，已達而達人。

孔子解釋「仁」字為愛人（＜顏淵＞）；孟子也說：「仁者，無不愛也。

」（＜盡心＞上）《中庸》則說：「仁者，人也，親親為大。

」（第十四章）愛雖不等於仁，但是「仁」與「愛」本屬一體。

蘊之於內者之謂「仁」，發之於外者之謂「愛」。

仁愛推至極點，便是以天地萬物為一體。

因此，「仁」不僅是指道德或倫理領域中的各項品德或諸德之全而且是可以指向一切存有領域。

徐復觀指出：要了解儒家的「仁」的全幅精神，尚須從中國文化發展的觀點來掌握。

[11]《論語》中所說的「仁」是中國文化由外向內反省、自覺，及由此自覺、反省而去對「己」、對「人」的陶成德行的動力與發展。

   荀子雖不以「仁心內在」來立教，但他也說：「君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，三者皆通，然後道也。

」（大略）足見，他也是主張：人的德操，是由仁生義，由義生禮，三者貫通才合乎道。

總之，儒家的德行觀是以「仁」為諸德之本，而發展出其他許多的德行，這樣人性才能夠獲得更為整全的實現。

 〈二〉義的概念 儒家之仁並不囿限於家庭、社群，而應在社會發揮「四海之內皆兄弟」之胸懷，體他人之疾苦，關懷被忽視、被壓迫、被欺壓之人，不是以之為施恩之對象，是以之為人格之主體，並以平等的態度協助他人自立。

即是由仁生義，由義生禮，進而產生社會規範。

孔子多次提及「義」之德，孔子的「義」，有時候是指倫理規範、道德義務、道德判斷，甚至有時代表人應對道德義務有所省悟；人若能經常按照道德規範而行，就擁有「義」德。

孔子所說：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉!」（＜衛靈公＞）。

君子能以「義」做為行為規範的準則與價值判斷，這就是「義以為質」的旨意。

我們可以說：「禮出於義」，而「義生於仁」。

道德義的德行，是指本有向善之性獲致發展，以至於卓越化的實現。

孟子對此闡述的十分清楚。

他以惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心四種善心為仁義禮智四端，這個「端」字非常重要；它表示萌芽而非滿全，心善之端即是人之德性，若能加以護持、存養、擴充，使潛能走向實現，則可以成就仁、義、禮、智四種德行。

孟子指出，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四者是人之所以為人的內在善心，這種內在本有善心是自然而然的發用，一旦面臨相關境遇，便可以深切的感受到。

孟子常用以比喻及形容「心」的這種狀態與發用：「凡有四端於我者，如皆擴而充之矣。

若火之始燃，泉之始達。

」（＜公孫丑＞上）孟子又說：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。

人皆有所不為，達之於其所為，義也。

人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。

人能無穿箭之心，而義不可勝用也。

」（＜公孫丑＞上）可見，人心有無上道德命令，會行善避惡，以成就仁、義、禮、智四種德行。

〈三〉禮的概念 儒家「禮」的內涵可以分為三方面來說：首先，禮是一種宗教實踐。

許慎《說文解字》說：「禮者，履也；所以事神致福也」。

「履」，是實行、實踐的意思，儒家仍保存了商周以來對超越主宰虔敬的信念，「禮」的宗教實踐內涵，從事天祭祖，崇德報功，表達了對生命的終極關懷。

其次，禮也是一種道德實踐。

第三、「禮」也是廣義的文化實踐。

「禮」之落實踐履，有賴於一套具體可行的儀則，而儀則等規範會隨時空之不同而變化。

因此，禮如果只是外在規範，難免淪於形式或教條。

而儒家「攝禮歸義」、「攝義歸仁」，不但維護了禮的規範功能，而且以義、仁等德行來配合禮。

21真正使「禮」成為中國文化的價值規範核心。

因此，我們可以說：仁不但是禮的根源，仁也是義的根源，一個有德行的人，是能以「禮」來實踐「義」，以「謙遜」來表現「義」，以「誠信」來完成「義」。

此即「禮」的規範功效，可以使人「成德」，擴而大之，也可使整個社會步上軌道。

儒家的「禮」，也可以涵蓋個人與群體生活的各個面向，藉以賦予秩序，增添美感。

「禮」的真諦就是在秩序與美感之中組織個體與群體之生活，使其創造力得以合度中節地發展、實現。

23 三、儒家之義利之辨 孔子曾說：「君子喻於義，小人喻於利。

」（＜里仁＞），主要是以君子與小人在德行上的對比，指出君子之行為取向，在於以義為價值德行的陶成，使個人道德人格趨於完美，也使整體社會趨於圓滿和諧。

而小人則只顧及一己的私利，不知道滿全向善之性，追求人格之高尚。

於此，也可發現孔子心目中的「君子」，其行為、志向是往德行的實踐與陶成而邁進。

儒家的德行實踐觀，君子由「下學而上達」──達於天德，主張人人應自修其德，完成仁義禮智之德行實踐，而體悟到仁義禮智等德性乃原之於上天所命，實踐仁義禮智，使人性卓越化。

而孟子面對戰國時代上下交爭利的現象，除了對「義」德提出道德義的解釋，還特別說明「義利之辨」，其義利之辨分別見於〈梁惠王〉上篇、及〈告子〉下篇，如「何必曰利」以及「亦有仁義而已矣」和「去利懷仁義」等文字。

此後儒家學者往往認為孔子、孟子以言利為恥，而將儒家的仁義觀轉往一種化約主義的詮釋關係，認為儒家的道德仁義之說，或攝禮歸義、攝義歸仁之說，是必須行仁義而去私利的。

這種詮釋方式，經過漢朝董仲舒所謂的「正其義不謀其利，明其道不計其功」的詮釋，他主張所謂仁人者，是「正其道不計其利，修其理不計其功」，因此只有三代聖王如堯、舜、禹、湯、文王才夠資格稱為「仁人」。

[12]     董仲舒此一詮釋，影響後人對於儒家的倫理哲學與政治社會哲學有所偏頗，以儒家為某種化約主義，將義、利予以對立，再將所有價值，化約至「義」，排除「利」的成分。

[13]事實上，若僅從個人德行或倫理道德之角度，孟子的確發揮孔子所主張義利之辨之意涵。

然而義與利之間隱含價值的層級關係，值得探究。

〈一〉、義利之辨 義利之辨是儒家所重視的問題。

在先秦諸學派中，儒墨並稱「顯學」。

墨家是功利主義者，主張交相愛、兼相利，但也倡言「義」，就兼相利而言，義、利在墨家思想中可以劃上等號。

[14]然而，由於孔子曾說：「君子喻於義，小人喻於利。

」（《論語》＜里仁＞）使得「義」與「利」成為君子、小人在「德行」上的區別。

加上，孟子也有「何必曰利」（＜梁惠王＞上）及「去利懷仁義」（＜告子＞下）的話，使得後人以為儒家的「義」、「利」是對立性的概念，以「義」為德行之貴，以「利」為德行之恥，而將儒家的「義利觀」，轉化而為一種對立式和化約主義的詮釋方式，認為儒家的「德行觀」必須行仁義而去私利。

這種詮釋方式，經過董仲舒所說的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」之明言後，更讓後人以為儒家把義、利視為對立，是不能相容的兩概念。

「尚功利」者，自然也是「棄仁義」者。

「棄仁義」是敗壞德行的。

從此以後，「功利」思想成為儒家擯斥的對象。

[15]    事實上，吾人認為儒家的「義利觀」有多種涵義： 第一，孔子把「道」與「義」視為同類，「功」與「利」也視為同類。

孔子的本意是指出：君子所思考的是由群體來看各事物之適當分際，而不是僅就單獨或個體之某一面決定合不合宜。

譬如，君子見利思義，小人卻見利思利；利是人人所想要的，而君子能從群體觀點出發，決定利是否個體小我所應得，應得的就取，不應得的就不取，而不是一味地去取，這就是「義」；群體觀下的「義」並沒有排斥「利」的追求，而是要注意到獲利手段的正當性。

小人順著求利的本能，見利思利，不會考慮手段的正當性。

第二，儒家的「義利對舉」，其實也是一種群體與個體、公與私的對舉。

儒家主張個人不能「以私害公」，凡是對群體有利的事，儒家是不反對去追求的；個人也不能凡事以一己的私利為著眼點，而忽略了人在群體中所具的社會責任。

所以，「義利之辨」，亦即是「公私之辨」。

[16] 第三，儒家的「義利之辨」是認為：義、利之中有某種價值層級，這種層級並不是一種直線式、階梯性、靜態性的層級，而是一種發展性、動態性的層級。

[17]後人把義利視為對立的概念，主要是因為孔孟論說其思想觀念時，並不像西方傳統一樣，對某一概念有直接定義的習慣，因而後人也就無法全盤掌握其內涵。

同時，由於只把「義利之辨」放在個人德行實踐和人格修養的層次去了解，難免忽略了其中蘊含的公與私，群體與個人之間的關係內涵。

我們從儒家整體思想脈絡當中，不難發現孔孟並不反對個人的追求私利，他 們所提撕的是追求私人利益之時，其手段之正當性。

例如孔子說： 富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。

貧與賤，是人之所惡也， 不以其道得之，不去也。

（《論語》＜里仁＞） 這段話明言富與貴是人人所欲求的；貧與賤，是人所不要的（不利），君子於求 利的過程中，應考慮手段之合不合乎道義。

孔子本人自稱： 富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。

（＜述而＞） 而且，在《孟子》書中也有一段話： 陳臻問曰：「前日於齊，王餽兼金一百而不受。

於宋，餽七十鎰而受；於薛，餽五十鎰而受。

前日之受是，則今日之受非也。

今日之受是，則前日之不受非也。

夫子必居一於此矣。

」 孟子曰：「皆是也。

當在宋也，予將有遠行；行者必以瞌，辭曰：『餽贐』 ，予何為不受?當在薛也，予有戒心，辭曰：『聞戒，故為兵餽之』，予何為不受?若於齊，則未有處也。

無處而餽之，是貨之也。

焉有君子而可以貨取乎?」（＜公孫丑＞下）    由上述這幾段話中，我們也可以得知：孔、孟並不反對個人追求自己的利益，只要手段或方法合乎道即可。

換言之，君子以「道」作為追求利益的行動根據，主張追求利益的手段或工具，不能違反道義的目的本性。

儒家的「義利之辨」，目的不在於「廢利而取義」，而是在避免「後義而先利」的情形。

其中又包括兩種可能：一是「價值層級」的顛倒，即把私利視為比公義更高的價值。

二是「選擇次序」的顛倒，即是在選擇價值的時候，以利益的偏好為優先，而以義的選擇為次要。

[18]此說能把儒家義利的價值層級關係，及行為取向中義利的本末先後關係，都明說出來，讓人明了義利在價值層級上有高、下之分，在選擇上有先後之別，使得儒家的義利之辨，能展現其現代意義。

換言之，對於價值的差異和衝突，如孟子所提出來的「義、利之辨」，或是吾人在面對金錢、權力與仁愛、正義這些價值的差異甚或衝突之時，顯然的，我們不能採取「對立」的態度，認為「義」和「利」是屬於同一層面對立性的選擇，兩者無法相互配合、相互互補；也不能採取「化約」的態度，只要利而不要義，或只要義而不要利。

較恰當的想法，是認為其中有某種層級，當然，這種層級並不是一種直線式的、階梯性的、靜態的層級，而是一種發展性的、動態性的層級。

  四、公平正義與德行實踐 前文已經指出：儒家的義利之辨，在行為的抉擇中，有強調「先義而後利」的意義。

也就是說：儒家主張任何人在現實的行為當中，應該先考慮到行為對整體社會所可能帶來的結果，個人的價值取向，或個別利益的追求不能優先於群體社會的公義，如果個別利益有礙於群體社會的利益時，反而會陷於不義。

孟子說：「道二，仁與不仁而已。

」（＜離婁＞下），唯有仁者，在現實的行動當中，才會先考慮到群體社會的公利（即公義）。

尤其是為政者的施政措施，更應以群體的公利（普通與絕對價值）為優位。

孔子的「為政以德」，孟子的「三代之得天下以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然。

」（＜離婁下＞）都顯示了德行實踐上應追求普遍價值的理念。

儒家思想推崇「公」的理念，「天下為公」是中國政治的理想境界，只是這種推崇「公」的道德理想沒有能夠落實到社會與日常人倫的行為中。

[19]雖然儒家強調崇公去私，甚至立公去私，但並不否認「私」是一合理的存在範疇。

由此可知：儒家並不反對個人的求利，因為個別的利益會推動個人和群體不斷的活動，這是自然的。

但是諸多的個別利益，如果不把它放在群體社會的脈絡中加以整合，則容易陷入衝突、紛爭，普遍的社會利益與價值也不易實現。

我們可以這樣理解董仲舒的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」這段話：只要施政能正其誼（合於義），自然「義正而利到，不謀其利而利自至」；也只要明其道（講明方法、效率），自然道明而有功，不計其功而功自成。

[20]也就是說，儒家認為施政者在考量國家目標和政府功能之時，應促進社會正義的實現，把諸多個別利益加以整合，從而邁向普遍化的社會正義。

這也即是儒家「仁政」與「德治」的意義。

在個人的德行實踐進程中，由於 個人的地位不同，每個人「行仁」的能力也不相同。

儒家要求社會地位較高的人，必須竭盡所能，在能力所及的範圍內行「仁」──即促進社會正義的實現。

[21]我們再來看《孟子》的這一段話： 「天子不仁，不保四海；諸候不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。

」（＜離婁＞下） 孟子認為：天子、諸候、卿大夫，都是社會上佔有較高地位的人，他們在做各種涉及社會正義的施政措施時，也應該以「仁」為判準，以免失去民心。

換言之；孟子主張行仁的社會正義實現，是個人對其隸屬群體的「愛」，而居位的當政者在其權責範圍內作各項決策時，也應該考慮到所隸屬群體的正義，因為，追求與達成社會正義，是當政者急不容緩的責任。

儒家因而賦予「士」這一特殊階層來履行社會正義的道德使命。

孔子心目中的君子，其養成是由「士」開始，「士」的成就分為三層：最基層是「言必信，行必果。

」第二層是「宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。

」第三層即修己有成，受命為士，服務於卿大夫之家或諸候之國，這一層的士要負有擔當、質直而好義，以社會正義之實視為己任。

[22]孟子承孔子之意，也說：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。

」（＜離婁下＞）這裏所說的「大人」，應該是指：在高位負施政責任的人，在施政決策上，更要以社會正義的實現作為決策的最終判準。

 由此得知：儒家在評估個人德行實踐的成就高下時，主要是以個人在「行仁」時，對群體社會正義實現的大小而定，「修己以安人」、「修己以安百姓」即是仁的擴充，也即是社會正義的實現與擴充。

然而，「士」之得位行仁與否，並不是主觀上可以掌握的，端視能否取得國君的賞識與任用。

因為士在出任之後，和統治階級產生了一種對體的關係： 孟子說：「君之視臣為手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇懿。

」（＜離婁＞下） 這種君臣間的相對待關係，並不是以自身利益的計算為基礎，而是建立在人臣以其對群體的仁（社會正義的實現）所作的道德判斷之上。

也就是說：作人臣的最大責任，就是幫助國君，實現最大的社會正義。

如果國君違反社會正義，人臣必須直言盡諫，格君心之非，引君於正途。

孟子說：「君子之事君也，務引其君以當道，志於仁已。

」（＜告子＞下） 在儒家理想的社會正義之德行觀中，個人必然要把個人人格層次的德行修養，提昇到群體的社會正義之上，才是德行成就的充量化與卓越化。

在政治和社會制度上，儒家主張制度和政策是體現或落實社會正義的工具，儒家希望上自國君、下到「士」都應有「素位而行」的體認，共同為實現社會正義而貢獻心力。

儒家的德行實踐和社會的群體是不可分割。

社會正義的判準是建立在對群體的「仁」或「愛」的充量化之上，而不是個人一己的利益。

這就是儒家所謂的「大我」與「小我」之分。

「小我」的道德自覺與道德實踐，必然融入在「大我」的正義價值之內。

用現代的話來說，非但個人人格的發展有必要透過個人對價值層級的覺識和學習的過程，而且，整個社會亦須透過政府公共政策的運作，始能夠在行政技術上、在教育上和在司法上來確立價值的層級，並且促動社會在此層級上動態的進展。

因為在求利的現代社會中，唯一能夠不淪為利益團體之一，而能夠扮演實現者、教育者和仲裁者的角色的，只有公部門的政府。

如果政府施政不能展現某種價值的理想性，則無法公正的對各利益團體進行調節、教育和仲裁。

因此，儒家義利之辨的價值層級觀，可以提升到政府以公共政策落實社會正義的意涵，把社會正義的充量實現，與個人德行實踐的目標相結合。

當代政治哲學家羅斯（J.B.Rawls）突出了正義觀念的社會屬性，把社會正義的原則等同為社會利益的分配原則，因而提出了分配的正義，主張在社會資源、財富的分配，或權利的分配方面，每個人都應分到自己應得的一部份。

[23]儒家的正義觀，是奠基在「仁、義、禮」的概念之上，當然包括亞里士多德所說的正義觀念，像：不取不義之財、見利思義、素位而行、履行承諾、尊重他人等，同時儒家並不主張報復的正義。

孔子提出「以直報怨，以德報德」（《論語》＜憲問＞），分析其中正義的價值，包含了相互性，相互性是人與人之相處的基本法則，   再者，儒家明白：每個人都是價值生命與自然生命並重的存有者，價值生命是人性存有者所應追求的目標，人之所以要陶成德行，踐仁知天，踐仁以成聖，是因內在有成德意識的動力與要求。

而人又是一自然的生命的存有者，自然生命當然有其維繫生命的方法與欲求。

儒家非常明白人性的這種心、物並重與理、欲兼顧的事實。

因此，在社會正義中也注重分配的重要，以滿足生存的基本欲求。

儒家深知對自然生命的維繫與利益滿足之尊重，是政治的目標，能達到此種目標的政治，是「王道」之政治。

孔子明言政治的目標次第是庶、富、教，（＜子路＞），要養活人民，必然是生產第一。

孔子較少談及生產的事，只指出社會正義與公平之重要，他說： 有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。

蓋均無貧，和無寡，安無傾。

（＜季氏＞） 孟子則直言生產之重要，為政者要重視財貨之利。

他說： 不違農食，穀不可勝食也。

數罟不及入洿池，魚鱉不可勝食也。

斧斤以時入山林，材木不可勝用也。

穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死而無憾也。

養生喪死無憾，王道之始也。

（＜梁惠王＞下） 其中，就「養生送死無憾」而言，可見自然生命的維繫是王道的開始。

而這段話中也可見孟子重視生產的方法及滿足人民物質需求的政治目標，又可知孟子已有生態保育的觀念。

[24]孟子深知生產與分配是同樣重要的。

他接著又說： 五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗豬之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣。

謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣!七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。

（＜梁惠王＞下） 這段內容，說明了生產與分配之並重，以滿足人民的欲求，再進一步教育人民，使他們除了豐足的物質生活之外，還生活在和諧的社會倫理秩序之中。

就生產而言，孟子主張分工合作，或勞心、或勞力，都是有利於生產的行為表現（＜滕文公＞上）由此也可知儒家並不反對「利」的追求，因為財貨之利，是國家養民施政的要務，當政者為求生民之和樂，應當重視財貨之利的追求。

孟子說： 周於利者，凶年不能殺。

周於德者，邪世不能亂。

（＜盡心＞下）  這一段話，正說明了儒家心、物並重與理、欲兼顧的觀念。

上句認為政府或治國者謀利周道，積聚豐厚，能未雨綢繆，則遇到凶年時，仍可滿足人民之生存欲求，人民可免於飢寒而亡；而下半句則認為合乎德行價值的追求，點醒人民的道德意識，則遇到亂世之時也不會自亂分寸，敗壞德行。

可見道德的價值（心）與利益的價值（物）是同要重要的。

此外，在＜梁惠王＞上篇中，又記載了孟子告訴梁惠王要達成統一中國之大欲求，必先「發施仁政」，滿足人民心、物的兩種欲求。

孟子說： 若民，則無恆產，因無恆心；苟無恆心，放辟邪侈，無不為已；及陷於罪， 然後從而刑之，是罔民也。

焉有仁人在位，罔民而可為也?是故明君制民之 產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善。

恆產是物質上貨財之利，必先使百姓能夠滿足貨財之利，然後才能夠在精神價值上責之以禮義。

至於如何「制民之產」，孟子認為三代已有良好的賦稅與井田制度，戰國時代雖然都被破壞了，但可以從「正經界」開始，重新分配土地，制定新的土地及賦稅制度，謀求分配的正義。

（＜滕文公＞上) 孟子當然知道人的欲望是無止境的，而世上的財貨相對的卻有所限，因此他提倡「養心莫善於寡欲」（＜盡心＞下），個人食、色感官的欲望和偏好是人可以主動節制而使之寡的，而屬於心的仁義禮智等德性則應該加以發展。

[25] 荀子則明白指出：「欲多」而「物寡」之事實，可能導致爭奪相殘的社會犯罪行為，因此他提出一套正義觀。

荀子的正義目的就在於：減少資源的浪費，而提升人群的財富。

他的主要正義原則包括以下四點： 第一、人不可以竊盜方式求富。

第二、刑罰不是報復的正義，而在於赫阻與禁絕非自願交易之行為，以保障禮義不受侵害。

第三、禮義的定分在使人與人之間達到分配的正義，維持人的生存尊嚴。

第四、對於能力低弱的人，應基於社會救濟與社會保險的理由「收孤寡」而達到養欲的目的。

[26] 荀子的正義論也是心、物並重、理欲兼顧的，他的德行實踐與社會正義的功 效，可從以下的幾段話中看出，例如： 人生而有欲，欲而不得，則不能無求。

求而無度量分界，則不能無爭。

爭則亂，亂則窮。

先王惡其亂也，故制禮義以分之。

（＜禮論＞） 君子，小人之反也。

君子大心則天而道，小心則畏義而節……小人則不然， 大心則慢而暴，小心則淫而傾。

（＜不苟＞） 君子養心，莫善於誠。

……言無常信，行無常負，唯利所在，無所不傾。

若是者，則可謂小人矣。

（＜不苟＞） 君子欲利不為非。

（＜不苟＞） 君子能以公義勝私欲也。

（＜脩身＞） 彼仁者愛人，愛人故惡人之害也。

義者循理，循理故惡人之亂也。

（＜議兵＞） 群道當則萬物皆則其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。

（＜王制篇＞） 這裏所謂「群道當」，就是指社會群體的步上軌道。

荀子認為：社會群體的生存 是國君施政的要務，因此，他強調君王應效法先王生禮義而起法度，「禮義」可 以「養人之欲，給人之求」，而「法度」是一種客觀的治道，藉以規範分配之義 。

由此可見，荀子非常重視社會之正義。

以現代社會而言，在社會當中人仁均可求利，因為個別的利益會推動個人和團體進行不斷的活動，此乃天經地義之事。

但一個社會若只停留在此層面，則無法實現其普遍性和整合性，而會陷落於個別利益的紛爭當中。

因而有國家之設置，代表普遍性之實現，政府則應是為了普遍利益而運作。

因此，為保障社會之公平正義，政府不能與社會中任何個別利益的任何一方相結合，而應該把利益提升到普遍的層次，成為普遍化的價值。

換言之，政府扮演的功能在於提升個別性於普遍性，然而並不能因此而否定個別性。

一個政府若為了堅持任何的道德價值，而不顧及個人與團體的利益，反而會陷於不義，因為利益的滿足與互補正是社會的動力。

此外，一個政府若只想有效率地滿足利益的需求，而不顧及到其他更高的理想價值，則會逐漸喪失其存在的合義性，因而不能持久。

在現代社會當中，所謂的「正義」，就是由個別利益邁向普遍化價值的正義。

而所謂的「公平」，就是對於利益的理性安排與滿足。

此一新的「義利之辨」，適合於任何現代化國家。

因為現代社會的勞動分工，皆是按利益而行動，其中的問題在於：如何由個別利益提升到普遍價值。

面對此種義利的辯證，政治或公共政策歷程就是使兩者結合的歷程。

因為人民既屬於社會，也屬於國家。

現代的公民一方面是社會分工的一員，各有其利益的需要待滿足；另一方面他又隸屬於歷史團體，分享了歷史性的道德價值和文化價值。

往往此種義、利結合的糾結是處於潛意識的狀態，因而產生不同的利益團體和派系，甚至相互衝突。

由於現代政治的特性，就在於透過溝通和討論，來達成對不同的個人和團體的權利與價值之肯定。

所以政府的角色在於使義、利的糾結能由潛意識的狀態，走向有意識的狀態；由個別的狀態走向普遍的狀態，由被動分享公共利益的狀態，走向主動形塑公共利益的狀態。

五、結論 現代社會公、私利益的衝突，或難避免，人與人之間、個人與團體之間、團體與團體之間，必須互為主體，相互尊重，建立「生命共同體」的共識，謀求社會整體社會的和諧發展，政府更應以公共政策調節公、私利益，進而增進民生之樂利，在與人民的共同努力下，實現＜大同篇＞所云：宜人的大同世界理想。

事實上，在中國大陸或是臺灣，舊有的社會制度和倫理必由農業社會的規範轉變為工業、科技及後現代的社會規範，家族制度轉化為國家制度，人身意識轉化為公民意識，忠孝節義轉化為負責任、守法紀的公民德行，而私德之君子標準也轉化為公德之君子標準……，凡此種種均說明儒家所強調的德行，仍可見其歷久彌新的價值。

傳統儒家所型塑的美德，例如信、直、敬、忠、勇、孝、恭、惠、無怨、讓、敏、遜、剛、慎、莊、儉、愛人、寬、克己、訒、中庸、恕、行、恒、貞、明、思、內省、毅、知、恥、木訥、儉、重、藝、悌等，都仍有其永恆的價值。

      總之，一國有一國的發展戰略，中國的戰略目標是到本世紀中葉，基本實現現代化。

今後幾十年，中國將堅定不移地走和平發展道路，爭取和平的國際環境來發展自己，又以自己的發展促進世界和平。

中國仍然處於社會主義初級階段，仍屬於發展中國家，這是中國目前的基本國情。

中國的民主憲政，雖具備了現代政治的制度和觀念，另一方面，卻必需依據國情與「民為邦本」的民本思想之延續與發皇。

而中國傳統的民本意識，更是和中國文化中倫理精神，相互緊密的結合在一起。

這也就是說，中國文化所追求的政治理想，乃是「導之以德，齊之以禮」的民主。

所以說：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。

」；又說「政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。

」這都表現中國的民主進展，一定要在倫理政治的範疇之中，才能得到真實的發揮。

並且從這裏才真正顯示出個人人格的尊嚴，個人個性的發展；同時也才能在民主的基礎上，導引人民講信修睦和國家長治久安的目標之實現。

 從鴉片戰爭以來，中國曾經歷了幾次大的決裂，真正以儒家為主導的價值結構，基本上已經崩潰了。

把中國的落後、封建歸因於儒學，並不公道。

真正儒學的精神，它強調的是一種開放的人文精神，認為個人可以透過修道踐德，而使人趨於完美。

儒家的內聖外王思想，在政治上強調的是「為政以德」的道德理想主義，在德治主義之下，希望為政者有高超的道德意識，有能力謀求眾人的幸福，應該營造一個公平正義的社會。

麥金泰在「誰的正義觀？何種理性？」一書中指出：正義觀會受到文化傳統的影響，如宗教、實踐理性、自由主義、傳統規範、哲學思想等，要正確掌握正義的內涵，必須了解自身文化發展之理趣、及傳統道德思想之發展。

[27]就中國而言，傳統儒家文化所孕育出的義利觀，如何轉化為社會主義社會所需的正義理念，尚須思想家去詮釋。

儒家義利之辨與現代民主理論是可以互相融貫的，儒家強調人的道德主體性，可以轉化為政治的主體性，開出現代公民德行，在觀念上與實踐上體現民主道德的真諦。

同時重視社會公平正義的實踐，以創新精神，建立一個有中國特色而又有正義的民主社會。

可以說，今日社會個人主義尊重自由、人權、自我利益成就，已成為風尚。

但太過肯定個人權利主體，以自我為一切價值的中心，已經造成自我膨脹的惡習。

國際上，大國以自己的價值理念，強加於小國；社會上，人與人之間，團體與團體之間，惡性競爭，不擇手段；政治上，政黨間互相批評，不遵守遊戲規則……，這些現象都說明了個體太過膨脹所導致不公不義的惡果。

儒家的義利之辨可以放在個人的修養層次，也可以提升到政治、社會層次，在個人的修養層次方面，追求一己利益當然要合乎義的要求；但在追求政治、社會群體的公義時，難免會與諸多個別的私人利益衝突，這時候儒家希望一個以徳治為本位的政府，一面對於個別利益的滿足要尊重，同時要有整合個別私利達到整體利益圓滿實現的能力，這就是社會平正義的要求。

現代政府若要調節公利和私利，必須透過溝通和討論，以達成對不同的個人和團體的權利與價值之整合，必要做到下列數點：[28] 1.透過行政上的技術來滿足不同個人和團體的利益追求，並形成良好的討論氣氛，甚至規範和引導討論，藉以整合利益衝突，提升價值的普遍性。

2.透過教育與政治社會化的歷程，來傳達與疏通多元價值觀念，養成相互尊重的德行，並用決策來達成普遍價值。

同時運用教育管道與歷程來培育多元價值與利益的認知系統與觀念系統。

3.透過立法和司法的制度運作，使法律成為不同利益和價值的仲裁標準，並應使仲裁得以制度化和客觀化。

4.政府應保障各種法律、制度或其他規範的程序正義，進而達成實質的社會正義。

因為社會正義，是以理性的反省、是非的認識及人類之道德良知為基礎，保障民生福利，實現至善於全體社會。

上述四點，是現代政府施政的目標。

其實，現代社會人民對政府的期望甚高，政府除了應做到以上四點之外，還必須主動發掘人民的需要，並順應民意，型塑各種公私利益，使得國家整體利益在動態的均衡中謀求發展。

改革開放的中國社會，個人追求利益並不是不好，但要分清權利和義務均在法律規範之下，享應享的權利，盡應盡的義務，這樣才能公私兼顧。

一個現代企業中的組織人，也應該把工作當成是自我實現之過程，工作也是德行的實踐方式。

而企業之經營也應創造公私兼顧的原則，「私」可以是企業的利潤，「公」可以是「國家」「國富」或全人類的利益，應而公私都應兼顧。

[29]就國家政策而言：決策者或政府，應該透過施政，把個別的利益提升為普遍的利益，並主動型塑公共利益，促進社會福利與社會正義的實現。

當然，中國社會並非全然完美，仍存在著許多缺陷，有待克服與改善。

例如法令、制度之不合時宜，潛存的各種利益衝突，國家發展方向的分歧，公共政策與福利的不足……等等。

這些都需要全國上下，無論是個人或群體，或是政府與民間通力合作，以理性的溝通態度，透過公共政策來加以解決。

在生命共同體的認識之下，追求社會主義社會正義的實現，達成個人和群體社會的和諧發展。

    總之，海峽兩岸中國人必須正確的理解儒家仁、義、禮的概念，正確詮釋儒家義、利之辨的價值層級內涵，發揮其優良傳統，並與西方正義觀念融匯貫通，將「義」與「利」結合起來，實踐社會之公平正義。

兩岸的政府都有責任維繫與保障社會之公平正義，人民亦必須意識到社會之公平正義，是社會穩定、國家長治久安之要件。

政府與人民應共同努力，在全球化之下營造中國社會的公平正義，朝天下為公、世界大同之理想而邁進，進而帶動中華民族之復興。

          參考書目 一、中文書目 1.牟宗三，1983，《中國哲學十九講》〈台北：學生書局〉。

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*本文作者刘焕云，男，汉族客家人，1957年3月20日生于台湾省苗栗县，台湾联合大学客家研究学院全球客家研究中心副研究员，博士。

主要研究方向为：客家文化研究、中国哲学、儒学。

住址：邮政编码363台湾省苗栗市恭敬里联大一号，email;[email protected]。

[1]阿德勒〈M.J.Adler〉著、蔡坤鴻譯，1986，《六大觀念：真善美─我們據以判斷的觀念，自由平等正義─我們據以行動的觀念》（台北：聯經出版公司）147-148。

[2]L.Kohlberg,ThePhilosophyofMoralDevelopment(SanFrancisco:Harper&Row)1981,pp.17-20, 351。

[3]J.Rawl,ATheoryofJustice(Oxford:UnivesityPress)1973,pp302-303。

[4]沈清松，1990，《人我交融─自我成熟與人際關係》〈台北：洪建全基金會文經學苑〉頁114-119。

[5]牟宗三，1983，《中國哲學十九講》〈台北：學生書局〉頁45-68。

[6]余英時，1983，《史學與傳統》〈台北：時報出版公司〉頁43。

[7]蔡仁厚，1990，《孔孟荀哲學》（台北：學生書局）頁35 。

[8]徐復觀，1979，《中國人性論史──先秦篇》（台北：台灣商務出版社）頁90。

  [9]吳鼎，1981，《民族主義與中國倫理》（台北：中央文物供應社）頁137。

[10]蔡仁厚，1990，《孔孟荀哲學》（台北：學生書局）頁66-68。

[11]徐復觀，1976，《學術與政治之間》甲乙集合訂本（香港：南山書局）頁252-253。

21沈清松，1992，《傳統的再生》（台北：業強出版社）頁73。

23沈清松，1990，＜個人和群體生活的秩序與美感＞收錄於行政院文化建設委員會《七十八年度·中華民國文化發展之評估展望》（台北：文建會）頁52。

[12]韋政通，1986，《董仲舒》〈台北：東大圖書公司〉頁135。

[13]沈清松，1992，《傳統的再生》〈台北：業強出版社〉頁180。

[14]陳問梅，1988，《墨學之省察》（台北：學生書局）282-283。

[15]沈清松，1992，《傳統的再生》前揭書，頁180。

[16]勞思光，1980，《中國哲學史》第一卷（香港：中文大學）頁103。

[17]沈清松，1992，《傳統的再生》前揭書，頁180。

[18]沈清松，1992，《傳統的再生》前揭書，頁186。

  [19]金耀基，〈中國人的「公」、「私」觀念〉，1994年，刊於香港：《中國社會科學季刊》第四卷，頁173-175。

[20]蔡仁厚，1982，《新儒家的精神方向》（台北：學生書局）頁233。

[21]黃楊國樞、黃光國主編，1991，《中國人的心理與行為》（台北：桂冠圖書公司）頁67-90。

[22]林義正，1987，《孔子學說探微》（台北：東大圖書公司），頁111-114。

[23]Raw1s在《正義論》中，開宗明義即指出：正義是社會組織中最重要的德行，就如同真理對一個思想體系的重要一樣。

見J.B.Rawls,ATheoryofJustice,TheBelknapPressofHarvardUniversityPress.CambridgeMassachusetts,1971,P.3。

[24]有關儒家的環境倫理思想，請參見馮滬祥，1991，《環境倫理學》第三章（台北：學生書局）。

[25]成中英，1974，《中國哲學與中國文化》（台北：三民書局）頁102-103。

[26]干學平、黃春興＜荀子的正義理論＞，收錄於載華、鄭曉時主編，1991，《正義及其相關問題》台北：中央研究院中山人文社會科學研究所），頁93-122。

    [27]AlasdairMacIntyre,WhoseJustice?Whichrationality?(Indiana:UniversityofNotreDamePress),1988,p.389-392。

[28]沈清松《傳統的再生》，前揭書，頁183。

[29]宮田矢八郎著，郭慶光譯，1994，《回到原點──發掘經營的本質》（台北：錦繡出版公司）頁137-142。

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