▪「推薦」《太極圖說》思想在清代伊斯蘭哲學中的運用｜馬廷義

《太極圖說》思想在清代伊斯蘭哲學中的運用

馬廷義

（甘肅省臨潭縣縣誌編纂辦公室主任

《臨潭縣誌》主編）

來源：《原道》第32輯

（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年）

孔子二五六八年丁酉十一月十六日甲午

耶穌2018年1月2日

內容提要：《太極圖說》是宋明理學奠基人周敦頤的代表作，他將宇宙生成過程以太極圖的形式表述，並以文字進行解釋，開儒家系統探究宇宙天地和人類生成之先河，對清代回族穆斯林學者具有中國特色的伊斯蘭哲學思想的形成起了巨大作用。

清代回族穆斯林學者借鑑和運用了《太極圖說》的論證方式和學說，將宋代理學家的思想吸收與融合，並運用其中的「無極」「太極」「陰陽」「動靜」「五行」「四時」「人極」「修之吉、悖之凶」等術語、理論和思想，以闡發伊斯蘭教義、伊斯蘭教宇宙觀和人生觀，形成了具有中國特色的伊斯蘭哲學思想，豐富和發展了世界伊斯蘭哲學。

以王岱輿、馬注、劉智、馬復初為代表的一大批兼通伊儒學說的回族穆斯林學者，通過著書立說「以儒釋伊」，承擔了把中國理學思想和伊斯蘭文化哲學體系融合併推進到更嚴密更高層次的歷史使命。

在清代回族穆斯林學者「以儒釋伊」、闡發伊斯蘭教宇宙觀和人生觀的哲學思想的實踐中，孔孟的「格物致知」論和程朱理學的「理氣」說等都是重要材料和思想資源。

但從應用的廣度和深度來說，周敦頤的《太極圖說》思想占著很大很重要的位置，對清代回族穆斯林學者具有中國特色的伊斯蘭哲學思想的形成起了巨大作用。

在他們的漢文伊斯蘭譯著中，大量應用了《太極圖說》的論證方法、哲學概念和理學思想，並採用了很多具體方法，如不變套用、重新詮釋和注入伊斯蘭內容等。

這些可從清代回族穆斯林學者譯著中的「無極」「太極」「陰陽」「動靜」等術語的廣泛使用中看到，並尤其體現在劉智的《天方性理》中。

劉智借鑑「太極圖」和《太極圖說》的方式，繪製了闡發伊斯蘭宇宙觀和人生觀的「天方性理圖」，撰述了「天方性理圖傳」，統編成《天方性理》。

該書是劉智著述的五大名著之一，也是我國伊斯蘭教17世紀前後最具成就的哲學著作。

本文試圖圍繞著《太極圖說》思想在清代伊斯蘭哲學中的運用的問題展開論述，以挖掘伊斯蘭教中國化的歷史基因，進而促進我國和諧政教關係的理論建構。

• 一、周敦頤、《太極圖說》與清代回族穆斯林學者

周敦頤是宋明理學唯心主義的奠基人，字茂叔，道州（今湖南道縣）人，歷任州縣官吏。

因其晚年在廬山建濂溪書堂，故又稱流溪先生。

其著作由後人合編成《周子全書》，其中的《太極圖說》和《通書》是他的哲學代表作。

太極圖「以象著天地之化也」。

[1]周敦頤將其對宇宙生成過程的解釋著成《太極圖說》，則是對這一圖意歸納的文字說明，全文共249字：

「無極而太極。

太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。

一動一靜，互為其根。

分陰分陽，兩儀立焉。

陽變陰合，而生水、火、木、金、土。

五氣順布，四時行焉。

五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。

五行之生也，各一其性。

無極之真，二五之精，妙合而凝。

乾道成男，坤道成女。

二氣交感，化生萬物。

萬物生生，而變化無窮焉。

惟人也得其秀而最靈。

形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。

聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。

故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。

君子修之吉，小人悖之凶。

故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」。

又曰：「原始反終，故知生死之說」。

大哉易也，斯其至矣！

太極圖是周敦頤在借鑑宋初道士陳摶講修煉成仙之術的「無極圖」的基礎上，改進提出的描繪宇宙本體及其生成發展的圖式。

《太極圖說》則用文字說明了宇宙萬物生成的過程和序列。

但就是這簡單的一圖一說，開創了中國儒家系統研究宇宙、天地、人類生成的先河，為宋以後的理學提供了「無極」「太極」等宇宙本體論的範疇和模式，從而為中國哲學史揭開了新的一頁。

到17世紀的清初，中國伊斯蘭史上聯袂出現了一群回族穆斯林思想家和學者，他們精通道、儒、佛、伊四教，大量翻譯和著述伊斯蘭著作，用儒家學說闡揚伊斯蘭教。

這一時期產生的回族穆斯林學者和思想家多達三四十人，主要有：王岱輿（約1570—1660年），南京人，著有《正教真詮》《清真大學》等；馬注（約1640—1711年），雲南金齒（保山）人，著有《清真指南》等；劉智（約1660—1730年），南京人，著有《天方性理》《天方典理》等。

還有後來的馬復初、馬聯元、藍煦等。

這些回族穆斯林學者們的著作現存有三十多種。

其中的劉智、王岱輿、馬注和馬復初被回族人民譽為中國的「四大哈里發」。

這些學者在考察中國傳統認識論哲學後認為：「世人不達造化之原始，於是理氣紛紜之亂、空無寂滅之談，你猜我擬，空無實據」，[2]「宋儒起而闡明至道，以辟其妄，意亦良善也。

其未得真主之明命，至聖人之真傳，徒以語言文字之及則及之，語言文字之所不及則不及之」，[3]而「真教（伊斯蘭教）得真主明命，至聖真傳，是以明白瞭然，絕無疑貳」，[4]只有將儒學和伊斯蘭教理論相結合，才能正確認識宇宙及萬物的本原。

他們從自己的宇宙觀和宗教立場出發，對周敦頤宇宙和萬物生成理論作了哲學上的揚棄，批判地接受了「無極、太極、陰陽、五行」的理論體系，以論證真主的獨一存在。

他們將伊斯蘭神學上的超然真主安拉和唯心主義哲學上的純然精神理念統一起來，以理性解釋真主，用思維代替說教，從而建立了伊斯蘭神學-哲學體系，亦即具有中國特色的伊斯蘭宗教哲學。

• 二、「無極」「太極」與對伊斯蘭宇宙形成說的闡釋

太極圖第一層以黑線作大白圓，表示萬物所自出。

[5]《太極圖說》開篇加了五字解釋：「無極而太極」。

朱嘉從「無」和「極」兩方面解釋「無極」：「周子所以謂之無極，正其無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也」，「極者至極而已，以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處，從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。

」[6]

當代學者張岱年先生指出：「有象有形的二氣五行和萬物，都出於原始統一體『太極』，而太極出於無象無形的『無極』。

『無極』是宇宙萬物最根本的實體，天地萬物從無極來」，[7]而「太極是介乎氣與非氣之間的宇宙萬物生成的原始物體」。

[8]概括地說，周敦頤「無極而太極」「太極本無極」的真意是指宇宙萬物的本體是「太極」，而「太極」又源於「無極」，宇宙萬物從它們中起源。

清代回族穆斯林學者們接受了周敦頤的宇宙生成說，並將其與認主獨一的教義結合起來，以闡發真主創造宇宙萬物的思想。

他們同意「無極而太極」「太極本無極」，但又提出：「然則由無極而成太極者誰歟？」[9]

他們認為萬物賴兩儀而立，兩儀本於太極，太極本於無極，但無極只不過是「萬物之原種」，太極也只是「萬性之原果」，在無極和太極之先還有「造化之原主」，這就是「真一」，又叫「真宰」，「真主的絕對存在是宇宙發生的起因」。

[10]

「真一有萬殊之理，而後無極有萬殊之命，太極有萬殊之性，兩儀有萬殊之形」，[11]「維皇真宰，獨一無相，生天生地，生人生物」，[12]真主才是造化天地萬物的本體和世界萬事萬物的總根源，「無極太極」也不例外：「真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬物生，天地萬物備，而真宰之妙用貫徹乎其中。

」[13]

這些回族穆斯林學者將「無極」與《古蘭經》中提到的「格蘭」（阿語「仙筆」，阿拉伯伊斯蘭哲學中經常運用）相等同，有時也稱為「大命」。

「大命儒稱無極。

」[14]劉智說：「真主首創第一事物稱為大命，……也稱大筆（同仙筆）為萬物之始，此大命為第一事物開始存在」，[15]「當安拉判斷了格蘭（仙筆）並對它啟示：格蘭你寫出我的主觀概念中的一切，然後全體事物憑藉它為中項從而客觀出現了」。

[16]

也就是說，「無極」是現象世界的觀念形態，但馬注更具體地闡述了這種觀念形態的生成過程：「無極者，仙筆也，是筆蒙真主之觀看，筆不能受，分為兩歧，一屬於性一屬於命。

性命之變不可窮勝，然後聖智凡愚、天仙鬼神、水陸飛行、草木金石之本然先天已具。

」[17]

他們又將「太極」理解為伊斯蘭哲學中的「至寶」，亦即現象世界的形象形態。

具體為：「後自性命之餘濁化為至寶，是謂太極，是寶蒙真主之觀看，寶不能受，分為兩開，一層於水，一層於火，水火相構變化無端，天地為廬舍，日月為丹藥，萬物為良材，四行為作用，四時為良工，陰陽為良相，天仙為良將，然後草木金石、水陸飛行、天仙神鬼、聖智凡愚之本然後天畢露。

」[18]

總之，在清代回族穆斯林學者看來，「無極」「太極」都是真主創造力的顯現，是真主創立宇宙時的初期狀態，無極只是「天地萬物無形之始」，太極只是「天地萬物有形之始」，真主則是「超越無極、太極，不落陰陽，其獨一乎！」[19]

• 三、「陰陽」「動靜」與對伊斯蘭宇宙形成動力說的闡釋

太極圖的第二個黑白相間的圓是「陰陽」「動靜」圖。

《太極圖說》解釋說：「太極動而生陽，動極而靜，靜極復動，一動一靜，互為其根。

分陰分陽兩儀立焉」。

周敦頤在這裡主要闡述了「陰陽」「動靜」在宇宙形成過程中所具有的必不可少的動力作用，以及作用的次序和相互關係。

當代學者梁紹輝解釋說：「可知太極即是陰陽的統括，合而為太極，拆而為陰陽」。

[20]作為「陰陽」的統括，「太極是介乎氣與非氣之間的宇宙萬物生成的原始物體」，「太極的動靜是字宙萬物孳生髮展的基礎」，「陰陽是通過自身動靜分化的結果」。

[21]因此，「陰陽、動靜」說明了運動與物質存在、發展、變化的關係和事物自身存在的動力與活力。

清代回族穆斯林學者將「陰陽」「動靜」納入自己的理論範疇，以闡發真主在創造宇宙過程中顯出的動力作用。

藍煦在《天方正學》中說：「稽古未有天地之先，唯有真一罕格（真主）乃清凈本然、有質無形，極清極靜，罕格真一靜極而動，動有陰陽之義顯數一（太極）」。

劉智在《天方性理圖傳》中繪製了「元氣、陰陽始為、終分、變化」四個圖式，展示了「陰陽」分判的過程（圖略）。

清代回族穆斯林學者認為「元氣」即「太極」。

馬聯元在《天方性理》阿文譯本中稱「元氣」為「第一物質……根據第一物質的原始區分性，於是真一主體最初把它分為『陰性』和『陽性』」。

馬復初在《天方性理》阿文譯本中解釋：「陰出於性，性是靜止的，具有收縮功能，陽出自智，其根為真主的大能為動力」。

陰陽出現分判的動力，形成陽氣外逸，陰氣內聚之勢。

以後陽氣積聚變為火，陰氣凝結成為水，自從水火二元素形成之後，宇宙間便發生了根本變化。

這兩個元素相互作用，火作用於水，使水蒸騰而產生實體的氣，同時又殘存下渣土，由此便生成實有的水、火、氣、土四元素。

劉智在解釋水火氣土四象產生時說：「水受火熾而氣生，氣即水之妙化，而欲升騰者也，水體雖下，而含有真陽，故受火熾而氣直欲升騰。

火與水搏而土生，上即火之存跡，火雖上而含有真陰，故與水搏而土不得不墜落」。

根據它們的特性，產生土氣之後，氣上升，土下沉，達到上下分形的結果，上下分形後，天地定位，火與氣相化合而形成日月星辰，土凝結成地，水附於地而成江河海洋，從此宇宙定形。

這些理論其實本於《古蘭經》的論述：「於是他（安拉）就轉向天空，那時天空還是一團煙霧……」（4：11）「不信的人難道不明白嗎？諸天和大地原是混然一體的，而我開天闢地……」（20：30）。

這番宇宙形成理論，反映了回族人民的聰明才智和勤於探索的精神。

《太極圖說》「陽動」與「陰靜」的「動靜」運動說，被回族穆斯林學者們認為是真主作用的結果：「真一靜為陰，動而為陽，陰陽合而兩儀生」。

[22]王岱輿更具體地解釋了真主的動與靜：「但未發謂之靜，已發謂之動。

靜為本體，動為作用，正於未發之間，謂之動靜」。

真主的「動靜」又分為兩種，一是「本然之動靜」，即通常所說的真主「八大德性」中的六種（「原知、原活、本觀、本聽、自能、自立之類是也……。

此動靜自與萬類無干，不似人神賴於耳眼鼻舌身心之助也」）；二是「維持之動靜」，即通常說的真主的大能屬性「若能使人生死，能使人貴賤，能使人見聞知覺，造化天地之類是也」。

[23]

劉智也說：「先天之造化，起於一理之動，後天之造化，起於一氣之動，以理氣之動，喻真宰之隱顯，乃神其造化之機，申其妙用流行之自也」。

[24]藍煦認為：「罕格真一，原有無始，永遠無終者，原有即其靜，動即運行時景、靜則隱而無跡，動則顯而形，有形所以見其運行，運行所以顯出萬物，靜極而動、動極而靜一定之理……」。

[25]

動靜是事物運動發展的規律，運動是絕對的，靜止是相對的。

馬克思主義告訴我們，運動規律是一切物質存在和發展的絕對條件。

如果在上述引論中剖開宗教神學的表層，用恩格斯在《自然辯證法》一書中的一段話作為參考，就能更深刻地理解「動靜」在宇宙形成中的作用：「平衡是和運動分不開的，在天體的運動中是平衡中的運動和運動中的平衡（相對的）」，「物質相對靜止的可能性，暫時平衡狀態的可能性，是物質分化的根本條件，因而也是生命的根本條件。

」[26]

• 四、「五行」「四時」與對伊斯蘭天地形成說的闡釋

在中國傳統哲學中，「五行」被認為是構成萬物的基本原素。

「太極圖」水、火、木、金、土五字，由六個小圓、十一條長短不一的連接線組成。

《太極圖說》作了一段說明：「陽變、陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布、四時行焉」。

周敦頤在這裡說明，由於陰、陽的運動，而生成「五行」。

在此，周敦頤的「五行」與「四時」是宇宙形成序列的觀點，又進入到了一個新的階段。

清代回族穆斯林學者們在論述宇宙形成過程時，多講「四元」而很少說「五行」，這是明顯的特點，主要是因為「阿拉伯人講四元，四元與金本活類又合為七行」。

[27]前面說過，「元氣」化出「陰陽」，陽發、陰斂，生成水火，水火為兩大基質，氣土為水火複合元素，氣火水土形成，高低方位確定，萬物於其間孕育革生。

[28]水、火、氣、土形成了天地（日月星辰）。

那麼，這些學者又如何處理《太極圖說》中「五行」關係呢？

《清真指南》中以設問的形式做了回答：「《易》言五行，而清真獨謂四行，此理何如？曰：『金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，故其用也。

』」馬注在這裡說明，「五行」是「四行」運動的結果，是後者在運動中相互配合，又相互排斥而生成的。

他進一步解釋說：「五行生剋之理，清真造化之根，生克謂之後天，造化謂之先天，先天有根，然後後天有理」。

[29]氣、火、水、土為四大元素，動植礦物為三子，合為七行，「五行」即寓於四元三子的七行中。

四元三子相合而成七行，「是宇宙萬物結構的基本，乃真主造化天地萬物之前所令有，隨天地萬物而形成，萬物由此生化，以至無窮」。

[30]七行分布，相互作用，按照各自不同的本質特性，形成了各種不同種類性質的動物、植物、礦物。

四時即「四季」，對於四季的變化及其原因，回族穆斯林學者們吸收了古代阿拉伯人的認識：「四季的變化，是由於四氣輪轉流行的緣故，東方之氣流行，其時為春，南方之火流行，其時為夏，西方之士流行，其時為秋，北方之水流行，其時為冬。

然後再往復進行」，[31]也結合了中國傳統的「五行」對「四時」形成作用的說法。

明儒曹端在解釋周敦頤《太極圖說》這段話時說：「木氣布而為春，萬物以生，火氣布而為夏，萬物以長，金氣布而為秋，萬物以斂，水氣布而為冬，萬物以藏，土氣則寄於四序之間，而『四時行矣』。

」[32]

劉智結合兩說在《天方性理圖傳》中繪製了「四時往復圖」並解釋：「如果太陽偏北運行，此時就是夏天，如果太陽偏南運行，此時就是冬天，如果太陽運行到西方，那就是秋天，如果太陽運行到東方，那就是春天」。

[33]「春季，受東方氣流的影響，氣的性質為流動，故萬物得此氣而發生。

……夏季，受火的影響，火的性質是開展，故萬物得以繁榮而滋生。

……秋季，受土的影響，土的性質是收縮，故萬物受此影響而枯萎。

……冬季，受水的影響，而水的性質是滲入，故萬物開始休眠或潛藏。

」[34]

• 五、「秀而最靈」與對伊斯蘭人之地位作用論的闡釋

《太極圖說》在解釋完宇宙生成序列後，轉向了對人及人類社會的論述，「惟人也得其秀而最靈」是周敦頤關於人在宇宙中地位與作用的觀點。

從這句話的前後論述看，「靈」似乎是指人先天具有的聰明智慧，而不是後天注入的「三綱五常」。

朱熹說：「只有一個陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物」，「且人頭圓象天，足方象地，平直端正。

以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。

」邵堯夫在《觀物篇》第二篇中也說：「人之所以能靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。

」

清代回族穆斯林學者在闡述伊斯蘭「人在宇宙中的地位和作用」論時吸收了「惟人也得其秀而最靈」的中國傳統思想，又以伊斯蘭的理論進行了深入闡述。

馬注認為，真主因人具有秀靈而造化了天地萬物：「言真主造化天地萬物，本為育這一粒真種。

真種者人也。

」[35]《古蘭經》對人及人性也有多次論述，其中最重要的一句是「我必定在大地上設置一個代理人」。

在伊斯蘭教看來，人是真主在大地上的代理者，是替真主治理大地的，是真主品性的具體顯現。

因此「天地間推人至貴，……萬物因人而設，……宇宙無人，天地亦屬空頑」。

在「太極圖」和「說」中，周敦頤沒有體現人的問題，也未論及人與物產生的先後次序，但「像朱熹有時解釋的，先有人類而後才有萬物」之說，[36]清代回族穆斯林學者們並不同意。

他們認為，人之所以靈於萬物，是因造化於萬物之後，聚萬物之精華於一身，所以人為萬物之靈：「蓋萬物乃天地之精華，人身乃萬物之精華。

」[37]

王岱輿在《正教真詮·人品》中作了更深刻的發揮：「太始之時，真主運無極而開眾妙之門，乃本人之性理，用太極而造天地之形，亦本人之氣質。

天地萬物，譬如一株樹，人為萬物之靈，人之性理，即斯樹之種子；人為萬物之貴，人之身體，即斯樹之果實也。

……人也者，先天地而為萬有之根，體真一而為古今之定理，……後天地萬法歸原，……萬物之尊，莫大乎人。

……天地之大，萬物之多，總括於人極萬物乃人之護衛，又為萬物之樞機，萬物以之靈而在，人以萬物之形而保。

」[38]

他進一步打比方說明人和天地之關係：天地間沒有人，好像妝檯無鏡，而有人無天地，如有鏡無妝檯。

所以草茂術盛，花果之繁，盡含於種子，人就如這萬物的種子，其性先於萬物之土壤，其命中植於萬物之土壤，其身後成於萬物之土壤。

所以人在萬物中是至貴、至尊、至靈的。

相較於「惟人也得其秀而最靈」的論述，回族穆斯林學者對人的論述未免宗教氛圍太濃，但從古代哲學認識意義來說，還是比較深刻的。

這對於認識中國傳統哲學中「人為萬物之靈」這一命題，有比較高的參考價值。

• 六、「聖人」觀與對伊斯蘭「先知」說的闡釋

《太極圖說》中有關聖人的論述較多，如「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。

故聖人與天地合其德，日月合其明，四時名其序，鬼神合其吉凶」。

人是由氣演化而成，然而聖人出自何？周敦頤沒有論及，他只在《通書》中含糊地說：「士希賢，賢希聖，聖希天」。

中國傳統認識論中的聖人有兩種，一是修養至聖，程頤在解釋《尚書·洪範》中「思曰睿，容作聖」時說：「生而知之固不待學，然聖人必須學」，所以他認為：「人皆可以至聖人」。

[39]一是天縱之聖，《論語·子罕》中「太宰問於子貢曰；夫子聖欲？何其多能也？子貢曰：固天縱之將聖，又多能也」。

朱熹解釋說；「（氣之）精英者為人，渣滓者為物，精英之中又精英者為聖為賢，精英之中渣滓者為愚不肖。

」

類似於中國有聖人說，伊斯蘭教有先知論，伊斯蘭教認為真主給世界上每一個民族在不同時代派遣了先知，合起來有12萬4千多，其中有知名者25位，而穆罕默德是真主派給全人類的最後一位先知。

在清代回族穆斯林學者的著作中，「先知」被譯稱為「聖人」。

他們認為，「有天地不可以無日月，有世界不可以無聖人，如有身不可無心」。

在他們看來，「賢人乃常人之精華，聖人乃賢人之精華」。

[40]

伊斯蘭教的先知有兩種：一為「乃比一」（一般聖人），一為「然蘇里」（真主親遣聖人）。

清代回族穆斯林學者們根據中國傳統「聖人」說，結合伊斯蘭教「先知」說，將聖人分為列聖、欽聖、大聖和至聖四種。

所謂列聖即「凡受命行教而有兆者」，欽聖即「受命行教、有徵兆而敕之以經旨者」，大聖即「受命行教敕以經旨而能因時制宜，損益先聖之典者」，至聖即「其受命行教，特受大典，總革前聖之經，為天下萬世率由之准者」。

[41]

這些聖人都是奉真主之命而勸化世人，他們所受之命根據聖品不同又分為「明命」「兆命」「覺命」三種。

「明命者，有明徵、有玄旨、有法令、非覺兆也……，兆命者，夢中受命，若黃帝之舉風后力牧，武丁之舉傳說，文王舉子牙是也。

覺命者，心間開悟，若夫子五十而知天命，孟子之非諄諄然命之是也」。

[42]

「至聖」而得「明命」的是伊斯蘭教的先知穆罕默德，中國的孔子則被認為是「覺命」聖人。

清代回族穆斯林學者們對孔子給予了相當高的評價：「吾教自阿丹沒後，欽聖接踵，孔子儒者之宗也，後天地而生，知天地之始，先天地而設，知天地之宗、……孔子掃除異端，贊述前聖」。

[43]清康熙五十九年，劉智曾赴山東晉謁孔陵，歸後則隱身謹修，十年著述。

伊斯蘭教認為，「至聖」唯穆罕默德一人而已，他「德無不備，化無不通，超萬聖而千古獨雄，體真宰而萬世獨尊……，中正與日月同光，與天地同久」。

[44]藍煦在《天方正學》中將聖人「四時合其序」一句歸為二十四節氣，並以二十四位大聖相配，其中有阿丹、目沙（摩西）、耶素（耳沙）、穆罕默德，伏羲、神農等，如「春風，天仙執事XXX大聖」。

他還認為，中國古代傳說中的盤古、女媧是伊斯蘭教中的人祖阿丹、好娃夫婦（基督教中的亞當夏娃），伏羲氏是奴亥（諾亞）在洪水之後遣往東土的第三子亞伏斯，並為他們寫了大聖墓志銘。

• 七、「人極」與對伊斯蘭「靈光」說的闡釋

《太極圖說》「立人極焉」中的「人極」概念比較含混，周敦頤沒有解釋，朱熹也沒有解釋，後人只能從上下文推斷，「人極」是指聖人所定的人人必須恪守的「禮、智、仁、義」四德，但是在回族穆斯林學者們的論述中，「人極」被理解為兩方面的內容，一則「無極」「太極」「人極」是平行的三個概念，即「人極者，體無極之理，繼太極之用」，二則「夫婦」也是「仁」的基礎，是一切人倫綱常的總源，他們認為「人極原一人，夫婦為二人，一人者人也，二人者仁也，是故三綱五常，君父子莫不由夫婦之仁而焉」。

受阿拉伯伊斯蘭蘇菲派「靈光」說的影響，他們將「人極」理解為「穆罕默德之靈光」。

「靈光」說是著名伊斯蘭遜尼派經注家和蘇菲阿布·薩赫爾·圖斯塔里（818一896年）在注釋《古蘭經》「他確已見他第二次下降」（53：13）的經文時說的：「真主從自身的光中使一束光顯現出來，並從這束光中創造了強大的像水晶一樣的光柱」。

根據圖斯塔里的注釋，穆罕默德是這個光柱之光，是一切先知、聖徒使者的靈魂的根源，也是宇宙萬物賴以建立的基礎；整個宇宙是穆罕默德靈光的照射和繁衍，穆罕默德的本質先於他的肉身而存在。

他在所有使者中是最後一位，而在先天卻是一切理念中的原始者。

中國伊斯蘭經堂教育中作為「受選」經的阿布都·拉赫曼·艾赫默德·嘎銳的《始創與終結述要》中詳述了這一造化過程，試譯於下：「真主在創造萬物之初，首創了一棵樹，其名耶蓋尼樹。

然後在白珍珠慢帳中創造了五彩孔雀狀的穆罕默德之光（清代回族穆斯林學者稱為穆聖之靈光），將其放在耶蓋尼樹上，並創造了生命之鏡，置於其前，使它看到自己優美的形狀。

在真主的觀看中，它流下了六滴羞愧的汗水，真主用前四滴依次造化了四大哈里發之靈光，然後用第五、六滴造化了一切植物和穀物。

然後穆聖之靈光向真主叩首五次，因此真主定了一日五次的禮拜。

當真主又一次觀看了穆聖之靈光時，該靈光抱愧而又一次流下了汗珠，真主便用這些汗珠創造了一切的天仙，而冉什（寶座）、庫而西、仙牌、仙筆、日月、星辰、天幕及其他，以及欽聖、列聖、學者、烈士、賢人，麥加天房、耶路撒冷寺和世上一切的清真寺，創造了一切宗教徒、不信教者、偽信者等。

然後從穆罕默德之光上創造了穆罕默德之靈魂（或精神）。

在這靈魂上又創造了一切先知、使者的靈魂，又從這些先知使者的靈魂創造了他們各自的民眾。

又從穆聖之靈魂創造一切穆民之靈魂。

」

譯文中，「耶蓋尼」是阿文「定信」的意思，藍煦解釋說：「知體似樹定信也，謂定信樹，樹，穩定也。

信，仁義禮智信也。

有仁義禮智信根底，所顯之樹方能穩定……後來草木因之而形也……五色彩鳳，五色五行之兆也，中具兩儀，後來五行萬物皆由兩儀所出，亦皆具有兩儀也」。

[45]

在清代回族穆斯林學者的著作中，「穆罕默德之光」又稱為「有始之原宗」，是無極、太極、兩儀、四象、萬物之根源也，「未有物之初，真主要造化天仙鬼神，乾坤萬物，自止一餘光顯示萬聖之元首，即穆罕默德無極之本原，乃一切妙明之始也」，「無極」「太極」「人極」的關係是「真主運無極而開眾妙之門，成太極而為萬有之宗，造人極而為萬民之根，無極為種，太極為樹，人極為果，樹生果里，果藏樹中，人極雖微所包者大。

真主運此三大綱領，以造化乾坤萬物，天仙鬼神，水陸飛行，草木金石，總備人極之用」。

[46]

可見「人極」在這些穆斯林思想家的著作中本意完全變化了，被賦於了新的蘊含，再也不是周敦頤的「人極」，而是用「人極」概念將阿拉伯人的形象思維用中國哲學述語抽象化了。

• 八、「修之吉、悖之凶」與對伊斯蘭修身養性理論的闡釋

《太極圖說》中「君子修之吉、小人悖之凶」的意思是說君子嚴格要求自己，處處與禮智仁義相符，以此行事多吉；小人放縱自己，處處與禮智仁義相悖，以故所遇多凶。

這裡的君子與小人是修悖的結果。

也就是說，唯其修，才吉，才成為君子；惟其相悖，才凶，才墮為小人。

朱熹把人分為三等，聖人、君子及小人。

聖人是「天縱」的，不假修為而能自至，故能立極；君子雖然天性未至，但能修而至之，所以吉；小人根本不知道什麼叫禮智仁義，處處相悖，所以凶。

按照朱熹的主張，人的道德不是因修養而有等差，恰恰相反，而是因為存在等差才有修養。

但他又主張，聖人可學，小人可修，「修之悖，亦在乎敬肆之間而已矣，敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至於無，則靜虛動直，而聖可學矣」。

[47]

清代回族穆斯林學者們將周敦頤的「修悖吉凶」理論運用到伊斯蘭的修身養性和伊斯蘭蘇菲派哲學「明心見性，天人合一」的理論和實踐中。

「在蘇菲派看來，真主的品性也統一於人的人性之中，人們應有虔誠樸實的信仰、有喜主近主的信念，通過參悟靜修，通過認識自己，通過守護存在於人性中的真主之性，內心直接與真主交接，達到人主合一的境界」。

[48]

劉智運用伊斯蘭思想，對朱熹的人分三等理論進一步發揮，將人分為九等：「同一人也，而有九等，聖四，曰聖、曰欽聖、曰大聖、曰至聖。

次於聖者曰大賢、……曰智者、……曰廉士、……曰善人、……曰庸常，……」。

[49]他又將這九等歸納為「聖賢智愚」四級。

他們又對朱熹「氣之精英者為人，渣滓者為物，精英之中又精英者為聖為賢，精英之中渣滓者為愚不肖」的論點進一步給予詳解：

「由於先天稟賦之氣有清與濁也，清之中有至清焉，此聖人所稟賦之氣也。

其氣以風勝清矣而不得其清之至焉，此賢人所稟賦之氣也。

其氣以水勝清矣，而又居乎其清之次焉，此智者稟賦之氣也。

其氣以火勝清之數，居其十之八九，此愚者稟賦之氣也。

其氣以土勝愚者，眾人之謂也，非至頑而不可近之一類也」。

[50]

劉智還繪出了「聖賢智愚」圖，並加以說明。

他們認為，人類如一盞燈具，有燈罩、燈芯、燈油，人身如燈，人心如罩，精神如油，真心如芯。

燈因長明不息而優美，燈罩因透明薄亮而優美，油因清澈透亮而優良，燈芯因設置端方而優良。

而人身如燈其明亮在於謹遵主命、遠避邪惡；人心如罩，其晶瑩在於逃避塵世的慾念污染；精神如油，其清澈在於克服自滿，中正虔誠。

所以，聖品，其本質無明暗之差，其身心性絕對光明，與真主之間沒有障礙；賢品，其身心與聖品同，但其性存在「我」字，而成為介與人和真主之間的障礙；智者品，僅身避免欲性污染，其本質黑暗一團，其學問成為近主的障礙；愚者品，他們本身富有性慾的重重黑暗，這黑暗能使身心性掩蔽，以至它們彼此隔離，互不融合，甚至對真主獨一本然的光華完全不見。

在清代穆斯林學者看來，要達到天人合一，明性見性，就要通過蘇菲派的禮乘、道乘、真乘的修煉規程來完成。

劉智繪製了「修進功程圖」並加以說明。

其中分為：修身，即禮乘，嚴格履行教法一絲不苟，以求行為的端正無邪；清心，即道乘，在謹尊教的基礎上，棄絕塵世雜念，嚴守規章，躬行實效，提高道德修養，良善性格，以認識和接近真主；盡性，即真乘，通過修身、清心，達到渾然無我，心不納物，唯獨一主。

達真乘境界者只有聖賢，但賢不能達聖品，但一般人也並非高不可攀，只要嚴格遵守禮乘、道乘，得遇明師，一心向主，也可達此境界。

清代回族穆斯林學者的修身立命思想與朱熹的以中正仁義修身養性在方法上有相似之處，但在宗旨上卻迥然而異。

朱熹的「聖可學矣」「欲寡理明」只是以提高道德修養和明理為目的，而清代回族穆斯林學者的修身明心見性則從單純的提高道德修養，上升到了以實現明心、見性、認主近主的神學目的，這與周敦頤《通書》中的「士希賢、賢希聖、聖希天」的主旨是相合的。

• 九、結語

清代回族穆斯林學者運用伊斯蘭理論，對宋代理學家的學說進行了消化和改造，並將其吸收進自己的哲學思想中，以闡發伊斯蘭教義。

他們對周敦頤的《太極圖說》情有獨鍾，進一步借鑑、發揮、演化，形成了自己獨具特色的「性理圖傳」。

他們把「太極圖」宇宙形成次序圖式具體為「後天形化次第圖」，並把《太極圖說》的無極為世界本原，宇宙形成發展的程序，亦即「太極-陰陽（動靜）-五行（金術水火土）-天地-人與萬物」演化為真主造化宇宙的模式：「真一（安拉）-數一（無極、太極）-陰陽-水火-四行（氣火水土）-天地-（日月星辰）-人與萬物」。

還把周敦頤的「修之吉、悖之凶」吸收進來，充實自己的修身、明心、見性、近主、認主的宗教神學思想。

清代回族穆斯林學者的哲學思想，既是中國哲學不可分割的組成部分，也是世界伊斯蘭哲學思想的一個分支，豐富和發展了世界伊斯蘭哲學。

清代回族穆斯林學者當之無愧地承擔和完成了把中國伊斯蘭文化的哲學體系推進到更嚴密更高層次的歷史使命，對當下我國伊斯蘭教中國化進程具有重要啟示意義。

注釋：

[1] 王夫之：《思問錄·外篇》，王伯祥點校，中華書局2009年版，第35頁。

[2] 王岱輿：《正教真詮》，寧夏人民出版社1988年版，第25-27頁。

[3] 馬註：《清真指南》，寧夏人民出版社1988年版，第37頁。

[4] 王岱輿：《正教真詮》，第25-27頁。

[5] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，三環出版社1991年版，第11-12頁。

[6] 黃宗羲：《宋元學案》卷80。

[7] 張岱年：《中國哲學史史料學》，三聯書店1982年版，第180頁。

[8] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，第22頁。

[10] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。

[12] 劉智：《天方典禮》，上海中華書局1927年版，第16頁。

[13] 劉智：《天方典禮》，第1-2頁。

[14] 《纂譯天方性理本經注》卷1。

[15] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。

[16] 《天方性理》，馬聯元阿文譯本，阮斌譯，第6頁。

[19] 王岱輿：《正教真詮》，第25-27，88頁。

[20] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，第22頁。

[21] 王岱輿：《正教真詮》，第23、26、32頁。

[22] 藍煦：《天方正學》卷1，北京牛街清真書報社1925年刊印，第2頁。

[23] 王岱輿：《正教真詮》，第21、29頁。

[26] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第563頁。

[27] 陳久金：《<天方性理>所反映出的回回宇宙觀》，《回族研究》1993年第1期。

[28] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。

[30] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。

[31] 陳久金：《<天方性理>所反映出的回回宇宙觀》，《回族研究》1993年第1期。

[32] 曹端：《太極圖說述解》，《四庫全書》，中國書店出版社2013年版。

[33] 《天方性理》，馬聯元阿文譯本，阮斌譯，第37頁。

[34] 《天方性理》，馬復初阿文譯本，豫汴尚德明譯。

[35] 馬註：《清真指南》，第292頁。

[36] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，第52頁。

[38] 王岱輿：《正教真詮》，第64-65頁。

[39] 黃宗羲：《宋元學案》卷80。

[43] 馬註：《清真指南》，第27-28頁。

[46] 馬註：《清真指南》，第27-28頁。

[47] 梁紹輝：《太極圖說通書義解》，第69-70頁。

[48] 楊懷中：《回族史論稿》，第282頁。