韓星：伊斯蘭教在中國發展的歷史經驗與啟示（下）

4、中國伊斯蘭教在其發展過程中，不斷探索，以儒詮回，尋求與中國傳統文化的深層次融合。

中國伊斯蘭教在其發展初期的唐代，就有穆斯林努力學習和適應儒家文化。

據《全唐文》卷767記載，唐宣宗時就有伊斯蘭教徒李彥升考取進士的事，當時一名文人還寫了一篇文章，題目叫《華心》。

文中讚揚李彥升能懂得中國禮儀，是一位「形夷而心華」的人。

到了元代，還出現了一批對儒家經典和學說頗有研究的穆斯林學者，據陳垣《元西域人華化考》一文統計，元代著名的穆斯林儒家學者有贍思丁、忽辛、贍思、溥博等人，其中贍思丁還著有《四書闕疑》、《五經思問》等闡發儒家思想的著作。

河北定州清真寺現存的《重建禮拜寺記》首先對儒、釋、道三教進行一番總的估價，肯定了儒教，批判了釋、道教「虛無寂滅，不免於妄，且其去人倫，逃租賦，率天下之人而入於無父無君之域」。

接著著重介紹了「專以事天為本」的伊斯蘭教，宣傳伊斯蘭教認主獨一的基本思想：安拉是獨一的造物主，本身無形似，無可比擬，不得以物配主，否則即為褻瀆真主；只能通過對主的不斷想念，表明自己對主的真誠。

此外，碑文作者還將伊斯蘭教與儒家思想加以比較，強調指出「況其奉正朔，躬庸租，君臣之義無所異；上而慈，下而孝，父子之親無所異；以至於夫婦之別，長幼之序，朋友之信，舉無所異乎！夫不惟無形無像與《周雅》無聲無臭之旨吻合，抑且五倫全備，與《周書》五典五惇之義又符契而無所殊焉」。

這樣一番比較，為後來學者將伊斯蘭哲學與儒家思想相結合，建立獨具特色、自成一體的回族哲學思想體系開了先河，奠定了基礎。

到了明中葉，這兩種文化思想的結合開始向縱深發展。

嘉靖七年（1528）山東濟南清真南大寺掌教陳思撰寫的《來復銘》，是這種結合的一篇代表作。

《來復銘》全文僅155個字，共分兩大段：第一段從開始至「有心之名」，主要綜述中國古代哲學關於天、道、心、性、理、器等基本概念；第二段著重介紹伊斯蘭教認主學和道德修養的方法。

其基本內容是這樣一段話：「繇太虛，有天之名；繇氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。

」這段給天、道、心、性所下的定義，引自張載《正蒙·太和篇》，代表了張載的基本哲學思想。

《來復銘》全文闡述的基本思想，是「以認主為宗旨，以敬事為功夫，以復命為究竟」。

這樣一套伊斯蘭教教義，卻披上一襲張載的「理」服，使伊斯蘭教義與張載理學相溝通。

顯然，它比定州《重建禮拜寺記》簡單比附儒家的內容又前進了一步。

明末清初，是中國伊斯蘭教發展史上是一個重要的歷史階段，也是回族傳統思想形成的一個重要歷史時期。

由於穆斯林已經非常普遍地使用著漢語文，一些地區回族群眾已經不懂《古蘭經》的文義了，伊斯蘭教在一些地區出現了衰退現象。

原來穆斯林中那種以「口傳心授」為特點傳播伊斯蘭教的方式已經不能適應變化了的情況；加之明清統治者對回族採取歧視政策，認為伊斯蘭教是「不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依節序，另定宗主，自歲為年」的邪教[⑥]，表示要禁絕而後快；一些非穆斯林群眾因對伊斯蘭教不理解，也往往妄加猜忌和排斥。

基於這種內部、外部兩種原因，東南沿海南京、蘇州等地的回族伊斯蘭教學者，從維護伊斯蘭教以及自己民族生存的實際出發，相繼開展了漢文譯著伊斯蘭教經籍的活動。

他們群起著書立說，闡述和宣傳伊斯蘭教義，「以儒詮回」，通過吸收、改造儒家傳統中的思想資料來闡釋伊斯蘭教的內涵，並回答伊斯蘭教在中國發展過程中提出的理論和實踐問題，掀起了一個影響深廣的伊斯蘭教文化復興運動，打破了千百年來中國伊斯蘭教「孤芳自賞」的保守狀態。

這一運動一直持續到清代咸豐、同治年間，其間出現了一大批代表人物和代表作品。

如：張中的《歸真總義》，王岱輿的《清真大學》、《正教真詮》、《希真正答》，伍遵契的《歸真要道》、《修真蒙引》，劉智的《天方性理》、《天方典禮》、《天方至聖實錄》，馬注的《清真指南》，藍煦的《天方正學》，馬德新的《寶命真經直解》、《四典要會》、《大化總歸》、《性命宗旨》、《天理命運說》等。

這些伊斯蘭教學者大多通曉儒、佛、道學說，被稱為「中阿兼通」，「懷西方（指伊斯蘭教）之學問，習東土之儒書」的「回儒」，甚至是儒、釋、道、伊斯蘭「四教兼通」的宗教學者。

他們將「天方經語略以漢字譯之，並注釋其義焉，證集儒書所云，俾得互相理會，知回、儒兩教道本同源，初無二理。

」[⑦]至此，帶有濃厚中國風格的伊斯蘭哲學思想便在儒家思想的影響和滲透下形成了。

這一運動的意義不僅僅使伊斯蘭學者在學術思想上成果斐然，豐富了伊斯蘭教的理論寶庫，更有助於消除民族隔閡與民族偏見，中國封建官僚和士大夫對伊斯蘭教有了一定了解，促進了伊斯蘭文化與中國傳統文化的深層次融合。

中國伊斯蘭教學者從中國傳統文化中大量吸收與改造了包括儒、道、佛各家在內概念、範疇，作為解釋、理解伊斯蘭教的思想基礎。

如王岱輿在《正教真詮》一書中就借用了諸如真一、元始、普慈、真賜、五常、真忠、至孝、參悟、前定、今世、後世等來闡述伊斯蘭信仰的基礎。

他引申佛學中關係「寂滅空無」的出世思想，又結合儒家學說中有關積極進取的觀念，宣揚伊斯蘭教既有對天國的超越嚮往，又有對塵世的實際投入，主張穆斯林應該「學行本重，知必行，行益知」。

藍煦在其《天方正學》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、靈光、乾元、清濁、運光、黃道等概念來解釋伊斯蘭教的道統、認主獨一和性命之說。

此外，這些學者還更多地運用中國傳統文化中的「真」、「道」、「一」三個基本概念，闡述伊斯蘭教的基本理論。

特別是「一」，在中國傳統哲學中很早就被作為一個哲學範疇，儒道都十分重視，如老子的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，孔子的「吾道一以貫之」等，漢文伊斯蘭著作中為論證信仰獨一，也特別重視這個概念，稱「正教貴一」、「認主獨一」、「真主獨一」等等，劉智在《天方典禮·真宰》中說「理會得一為一」，「經義通篇，只以一字貫之」。

伊斯蘭教的核心思想是「安拉」（真主）本體論。

中國伊斯蘭教學者吸收宋明理學家的「太極說」與伊斯蘭教認主獨一的教義相結合，提出伊斯蘭教認主學的基本理論「真一說」，構建了中國特色的伊斯蘭哲學體系的核心內容。

王岱輿吸收、改造了無極、太極和「一」的思想學說，提出了「真一」、「數一」、「體一」的「宇宙起源論」。

在《清真大學》、《正教真詮》中，他認為天地、萬物和人都是安拉的造化，把安拉作為創世主列與最高的地位。

安拉創造宇宙的次序為：真一（真主）——數一（無極、太極）——陰陽——天地（日月星辰）——四大（風火水氣）——人類、萬物。

從「真一」到「數一」這一生成過程的概念，是伊斯蘭教所獨有的。

關於真一，「真主止一，無有比擬，（真一）乃無始之原有，非受命之有也。

」[⑧]而「數一」是真一（真主）與萬物聯繫的中介，它不過是真一的「影子」，真一才是「數一」的根本、宇宙的絕對觀念。

這與宋明理學的宇宙發生論無極（太極）——陰陽——五行——人類和萬物就大體上一致了。

這樣就既堅持了伊斯蘭教的信仰基礎，同時又吸收、改造了儒家思想，從而形成了獨具特色的宇宙起源論。

中國伊斯蘭教學者根據《古蘭經》和《聖訓》，結合儒家「三綱五常」的倫理道德觀念並對之作了自己的理解和發揮，提出了「五典」說。

所謂「五典」，即儒家所講的「五常」，指君臣之義、父子之親、夫婦有別、長幼之序、朋友之誠。

他們認為，五典是「天理當然之則，一定不移之禮」的「常經」，它與伊斯蘭教宣揚的天命五功同等重要，是互為表里的關係：「聖教（伊斯蘭教）講五功，以盡天道；又立五典，以盡人道。

天道人道，原相表里，而非二也。

蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存乎人道，斯人道以正其本。

天道人道盡，而為人之事畢矣。

」[⑨]三綱五典是什麼關係呢？他們認為三綱則是人倫之禮的「本」，而五典是人倫之禮的具體體現。

三綱制約著五典的義，五典統於三綱之名。

三綱之中，以君為臣綱為基礎：「人極之貴，莫尊於君。

君者，所以代主宣化，攝理乾坤萬物，各得其所」，「命曰天子，天之子民之父也。

三綱由茲而立，五倫由此而立。

」因此，「夫忠於真主，更忠於君父，方為正道。

」[⑩]這種既忠於主又忠於君的思想，就是回族「二元忠誠」思想，它在中國這樣一個文化環境中是有特殊意義的。

在這種思想基礎上，他們提出：人生在世有三件大事，就是順主、順君、順親，否則就是不忠不孝的叛逆。

[11]這樣就把君權、父權、夫權與真主的神權緊密連在了一起。

順主，就要堅守念、禮、齋、課、朝的「天道五功」；順君、順親，就要盡心維護君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這「人道五典」的封建統治秩序。

只有這樣，做人的義務才算完成。

這樣，伊斯蘭教為了獲得在中國的生存發展，建立起了一整套道德規範，並與中國封建社會的倫理道德形成互補。

不過，值得注意的是，回族學者對於「五典」內容的排列，與儒家有不同：儒家以「君臣」為首，伊斯蘭教列「夫婦」為首，理由是「有天地而後萬物生，有男女而後人類出，故夫婦為人道之首也……天地。

生物之本；男女，生人之本。

男女之最初，繼主而立極者，阿丹也。

阿丹，天下萬世人之元祖也。

腋生好娃。

一配為夫婦。

故夫婦原生一體……而生人之道，擴充於無盡焉」[12]。

充分肯定男女在構成人類社會中的相互作用，也因此注重雙方享有同等的權利和義務。

這說明伊斯蘭漢文譯著「附儒而行」，絕非「儒化」，亦步亦趨，落入諸家巢臼，而是有所深化，有所發明，實際是「借題發揮」，即借用儒家有關立論，論證和宣揚伊斯蘭教觀點。

中國伊斯蘭教學者接受了宋明理學家關於「存天理、滅人慾」的道德修養原則，並對其做了詳盡的闡述。

藍煦《天方正學·真一發微》中有這樣一段議論，大意是：人生在世，有天理，也有人慾，人心正則天理俱在，人心不正則人慾忽生。

天理是清明真靜的，包括仁義禮智信；人慾是昏昧妄動的，包括喜怒愛惡欲。

從純粹的天理髮出的人之本性，叫作「道心」；雜於人慾之私的，叫作「人心」。

人心對於外界反應常會產生過與不及兩種偏向，不容易適得其中，所以危殆不安，這就叫「人心惟危」。

道心是至善的，但它可能受形氣的私情所蒙蔽，微妙而難以顯現，這就叫「道心惟微」。

人們要遵守伊斯蘭教正道信仰，超凡入聖，就要避免染上形氣之私，加強個人的道德修養，這就必須克盡人慾，復完天理，修身養性，克己復禮，務守其中庸之道，令人心服從道心，使危殆不安的人心由危而安，微妙的道心由隱而顯，一切思想言行合於封建道德標準，既不會過，也不會不及，這就叫「惟精惟一，允執厥中」。

顯然，這些修養都是從朱熹那裡來的。

但中國伊斯蘭教學者對儒家的性理學說也有揚棄，對一些命題賦予了新的含義。

宋明理學認為性即理，天地萬物之性都是「天理」的體現。

中國伊斯蘭教學者的漢文譯著並沒有囿於這些見解，而是進行了更為徹底、詳盡的闡發。

他們對性理的性質及品級進行了系統說明，「率性之道何如？曰性有二品，一真性，二稟性。

真性與命同源，所謂仁義禮智之性。

稟性因形始具，乃火、風、水、土之性。

」[13]王岱輿在《正教真詮·性命篇》中發揮說：「先天為命，後天為性」，「命各一種，其性有分」，「有聖、賢、愚三等」。

這就進一步豐富了性理學說的內容。

馬注在其《清真指南·性命》中曾指出：真性如寶珠為蚌所含一樣，人們通常只能見到蚌殼卻見不到珍珠，只有憑藉正道（即伊斯蘭教）的啟示，寶珠才會露出真光，人的氣質才會發生變化而露出真性。

要達到這個程度，「惟憑學問之琢磨，才智之參想，明德之分辨，方可復命歸真，永登賢境。

」這樣就對儒家性理學說進行了宗教化的發展。

對此，漢族學者表示讚嘆：「余於天方家之言性理蓋有深感也。

天方去中國數萬里，衣冠異制，語言文字不同形聲，而言性理恰與吾儒合。

」[14]

穆斯林學者的這些貢獻，得到了中國主流文化界在一定程度上的認可和讚賞，不少人以極其興奮的心請，歡迎這一文化舉措的進展。

乾隆後期、咸、同年間的幾次「回變」，在官僚和儒士們的心目中投下了陰影。

對於中國伊斯蘭教，他們大都有一種先入為主的成見。

漢文譯著及其對伊斯蘭文化的傳播，改變了或者部分地改變了清代知識界的思想認識。

儒士何漢敬在《正教真詮·敘》中說：「獨清真一教，其說本於天，而理宗於一，與吾儒大相表里」，「其教（伊斯蘭教）亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序，而潔己好施，更廣吾儒所不足……吾今服其教矣。

」內閣學士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中說：「天方聖人創之於前，群賢宿學傳之於後，白門劉於漢譯以授中國，中國將於是書復見堯舜禹湯文武周孔之道，則是書之作也，雖以闡發天方，實以光大吾儒。

」以上序文寫於清代前期。

在清代後期，例如馬復初著作作序的雲貴總督潘鋒，為《清真釋疑補輯》作序的候補知縣冷春晨等人，都從不同角度對伊斯蘭教進行了友好的理解和客觀的評價。

而劉智的《天方典禮》、《天方性理》、《天方至聖實錄》三部著作，於乾隆四十七年（1782年）進呈，其中 《天方典禮》曾收入《四庫全書總目》子部雜家類存目。

5、伊斯蘭教與回族：伊斯蘭教中國化，即伊斯蘭文化與中國文化交流、融會的成功典型。

回族是世界上一個非常特殊的民族，如果按照史達林關於民族的定義，「民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現於共同文化特點上的共同心理素質這四個基本特徵的的穩定的共同體。

」[15]在這個定義中史達林舉出了民族形成的四個標準（或四個特徵），把這四個標準與回族對照起來，可以說回族一是喪失了自己的母語，二是沒有鮮明的共同地域，三是缺乏同一的共同經濟生活，惟突出表現出來的是共同文化特點上的共同心理素質，作為民族意識生生不息地維繫著回回這一民族共同體。

共同心理素質，也稱心理狀態或民族性格，是指一個民族在精神上和氣質上的特點，是一個民族的人們所共同具有的思想、意識、感情和性格、氣質，是民族諸特徵中最活躍、最富有表現力和最具有穩定性的因素，起著維繫和鞏固民族共同體的強力堅忍的精神紐帶作用。

在回族形成民族共同體的過程中，最重要的一點其實是表現於共同文化上的共同心理素質。

這裡的共同文化，針對回族而言，就是中國化的伊斯蘭文化，其核心是以《古蘭經》和《聖訓》為主體的伊斯蘭文化。

由於回族人信仰伊斯蘭教，共同的信仰增強了凝聚力，從而促進了民族共同心理狀態的形成，具體表現在明清之際以著名思想家王岱輿等人為首的漢文譯著伊斯蘭經籍活動的開展，初步確立了中國伊斯蘭教義學體系，這使伊斯蘭教在中國進一步紮根，共同的文化認同形成並已約定俗成，回回民族共同的心理素質便建立了起來。

這是一種以宗教感情為基礎和紐帶，以弱小民族生存的現狀為可能而形成的，因而這時的回族人已分不出其先祖是阿拉伯人、波斯人、蒙古人或漢族人了，因為他們已擁有統一的、規範化的、能夠共同認可的一系列嚴格的信仰、生活習慣、風俗禮儀，而這些都統統構成了回族人民共同的心理素質外化的基礎和內容，於是「回回見面三分親」、「黨護族類」、「行費居送，千里不持糧」、「同類相遇則親厚」、「固守其俗終不肯變」如此等等，都是對回族共同心理素質外在表現的客觀描述。

而這種共同的心理素質儘管在不同地區、不同人的身上表現程度不同，內涵也不盡一致，但卻有著堅固的穩定性，至今不衰，她是構成回族的一個十分重要的獨特因素。

據史料記載，回族的形成時間是從宋末元初開始，經過元代近百年的發展，到元末明初，回族的基本特徵明朗，回族伊斯蘭文化也初步形成。

伊斯蘭教在中國早期文化傳播的時期即唐、五代直至宋元時期，其載體是十分複雜的來自海內外信仰伊斯蘭教的各族人，在長期的歷史發展中，多元的種族、民族成分在不同的時間先後交流、融會，直到元明以後，這些外來穆斯林完全融入中國社會，信仰伊斯蘭教的中國穆斯林民族——回族產生後，伊斯蘭教在中國文化傳播的性質才發生了根本性的改變。

早期入華穆斯林的文化、社會、民族等方面的屬性決定了當時在中國的伊斯蘭教就其文化屬性而言，是世界伊斯蘭教的一部分，具有原汁原味的伊斯蘭文化特徵。

它對中國文化的影響多限於物質技術等表層文化層面，相對而言是有限的。

而元明以後，在華穆斯林的文化、民族等方面的屬性發生了根本性的改變，中國的穆斯林民族——回族的產生。

在回族的形成過程中，面對中阿兩大文化體系，他們的精神生活和思想觀念在相當長的歷史時期是雙重的，當他們在穆斯林聚居區或自己家中時，保持著傳統的伊斯蘭教信仰，而當他們與漢族進行經濟、政治、文化交往時，又受儒家倫理綱常、道德觀念的影響。

這顯然是一個矛盾，這一矛盾在唐宋元三代並沒有激化，到了明代，回族穆斯林受到政治上和意識形態上的雙重歧視，漢化越來越嚴重，反而激起了回族穆斯林學者在伊斯蘭教信仰上的堅定和為了取得漢人的理解在思想上尋求伊斯蘭教與儒家思想的溝通。

他們認識伊斯蘭教要想在中國這塊土地上圖生存和發展，就只能向儒家思想靠攏。

可見，伊斯蘭教與中國文化的結合是有其歷史必然性的。

這樣，儒家思想對伊斯蘭教施加影響，或者說伊斯蘭教吸收和改造儒家思想學說，特別漢文譯著的興起以及中國伊斯蘭教教派的出現都標誌著伊斯蘭教的中國化。

此時的伊斯蘭教不再具有其原汁原味的文化特徵，而是已融人到中華文化體系中，成為其不可或缺的一個有機組成部分，並最終在主動適應中國特殊文化生態環境的過程中，發展為一個兼容中阿兩大文化體系特徵的中國伊斯蘭教。

儘管回族自我肯定當然決定於伊斯蘭教以及以此為核心的伊斯蘭文化，但我們並不能因此而忽視穆斯林和伊斯蘭教與中國文化交流、融會對回族形成的重要作用，甚至一定程度上說，這方面在回族形成過程中的作用不亞於伊斯蘭教的作用。

所以從另一個意義上說，回族也是伊斯蘭文化與中國傳統文化交流、融會的結果。

回族先民處於這兩大文化體系的撞擊、磨合中，堅持自己的伊斯蘭教宗教信仰，堅守由伊斯蘭教所規定的道德規範和行為準則，將伊斯蘭最根本的思想觀念和文化品格保持並傳承下來，同時，為了生存和發展，他們曾儘可能地適應中國文化環境，說漢語（包括各種方言）、改漢姓、穿漢服，在以漢族為主體民族的社會中求生活、謀出路，積極參與中國社會的政治、軍事、經濟、文化活動，特別是參與了中國文化的創造與發展。

總之，在不違背伊斯蘭教的基本教義的前提下，汲取中國文化的方方面面。

中國回族，從語言到民俗無不烙有中國傳統文化的痕跡。

這裡僅舉回族漢文匾聯為例。

匾聯是中國傳統的文化藝術形式，中國人在歡度傳統節日或舉辦紅白喜事時，歷來都有書寫、張貼或懸掛匾聯的習俗。

回族人民長期接受漢文化的薰陶，說漢語，習漢字，吸收了大量的漢文化，漢文匾聯也為廣大回族群眾所喜聞樂見。

他們喜愛匾聯，使用這種典型的漢文化藝術形式來闡述自己的宗教信仰、理想追求、道德情操。

在中國各地的回族清真寺中，懸掛著大量的漢文匾聯。

它們是中國傳統文化與伊斯蘭教文化相結合的產物，體現著中國伊斯蘭文化的特色。

[16]如「惟精惟一」，「萬殊一本」，「修己愛人，至於愛物」，「太極」，「王道」，「藏仁顯用」，「昭事必誠，方是追源反本；致齋以敬，惟期忍性動心」，等等，無不體現著中國傳統文化的精神，回族漢文匾聯已經成為光輝燦爛的中國傳統文化中的一枝奇葩。

三、伊斯蘭教與中國文化交流、融會的啟示

1、中國文化、中國伊斯蘭教都面臨著共同的問題：現代轉型，探求在全球一體化條件下的出路

當今世界範圍內出現了「全球一體化」的構想。

所謂「全球一體化」是由「歐共體國家一體化」引發的，「全球市場化」帶動的，通過世界各國間的文化彼此融合和發展，文化一體化的構想。

由於世界一體化進程在全球推進，各國不得不加速發展社會經濟以應對經濟結構和社會結構不斷調整所帶來的日新月異的變化。

大眾傳播手段的發展，使得觀念更新、文化共享已成為不可漠視的事實。

這就意味著一切傳統文化的生長環境——無論是小社區還是大國家，都要面對重新組合的現實。

我們要面對的，首先是傳統文化的社會生態將被打破，由於城市改造，必將改變往日社區的結構與功能，特別是社區的破壞、文化生長的土壤和社會基礎將不復存在，這必然影響文化的傳承，新一代人已同老一代人有著不同的社會、文化觀念，這已是一個普遍性的全球化的問題。

[17]

在當代，世界各國的文化交流正以超越時空，超越民族和種族的界限而進行著。

各國各民族文化都在這種大交流中，面臨著危機、挑戰和機遇。

21世紀是知識經濟的時代，技術和信息對社會的貢獻越來越大，同時，有的專家預言，文化的衝突和撞擊是21世紀的主題。

尤其是東西方文化的衝突，使東方文化面臨西方文化的挑戰，現代化的挑戰，以及人類所共同面臨的人與自然（生態危機），人與社會（社會危機），不同文明（文明危機）之間的衝突，必然會導致威脅某些文化的存續。

因此，一些有民族危機感的人對保留改造各自的民族傳統文化提出了種種主張和方案。

在中國，為了探尋中國文化的出路，近代以來，許多志士仁人、思想家、學者奔走呼號，苦思冥想，實驗、實踐，形成了多種思想觀點和理論體系，多方面多層次地表現了中國人民的聰明智慧和創造精神。

這些思想觀點由於不同時代具有不同內涵，但放在中西古今衝突的坐標上可以歸納成以下幾類（包括大陸和海外、港台）：一是傾向於「古」的「中」的：如中體西用論，變器衛道論，以夏變夷論，尊古復古論，東方文化派，中國文化本位論，現代新儒家、儒學復興論等。

二是傾向於「西」的，「今」的：如馬列主義派，民族、科學、大眾文化論，綜合創新論等。

這些主張和方案都有其提出的時代和文化背景，有其合理的內涵和學術價值。

中國文化近代以來的危機和轉型，以及在這一過程中對中國文化出路的探尋，從綜合的角度來看實質上都是一個中國文化如何現代化的問題。

這個問題至今還沒有很好地得到解決。

同樣，在中國伊斯蘭教這裡，也面臨雙重挑戰、雙重機遇。

所謂雙重挑戰，就是回族的伊斯蘭文化，與整個伊斯蘭世界一樣，受到西方文化和現代化的衝擊與挑戰；同時又受到中國漢文化的衝擊。

中國穆斯林的傳統文化包括政治、經濟、社會習俗等各個方面，伊斯蘭教如同強有力的粘合劑，滲透其中並將其凝為一體，當經歷了從她一進入中國這個以漢文化為主體的國家，經過衝撞、吸收、融合、適應的過程後，異質的現代文明被發現、接觸時，對傳統文明的揚棄和繼承就顯得極為迫切和重要了。

所以自明清兩代以來，出現了不少「以儒詮經」的穆斯林大學者，為伊斯蘭教的中國化和中國化的伊斯蘭教做出了巨大貢獻。

所謂雙重機遇，即近代以來中國傳統文化如果經受住了西方文化的衝擊與現代化的挑戰，作為其組成部分之一的中國回族文化也就能經受住西方文化的衝擊與挑戰；伊斯蘭世界和伊斯蘭國家經受住了西方文明和現代化的挑戰，中國回族的伊斯蘭文化同樣也就能經受住這種挑戰和衝擊。

因此中國回族要在雙重挑戰和雙重機遇面前，探索自己的現代化發展形式，與中國各族人民一齊乘上駛向現代化的不沉巨輪，為祖國的現代化建設貢獻出自己的聰明才智。

2、伊斯蘭教和中國文化都面臨著西方文化的衝擊、浸染

伊斯蘭教和中國文化在人類歷史上都曾經有過輝煌的時候，對世界文明做出過巨大的貢獻。

但是，18世紀以來，歐洲工業革命以後，西方國家藉助強大的經濟和軍事實力，開始大規模地進行殖民擴張。

處於東西方之間的伊斯蘭世界首當其衝地成為西方殖民主義者的侵略目標，古老的中華帝國隨後也遭到了西方列強的侵略。

西方殖民主義者除了從人力和資源上對伊斯蘭世界和中國進行瘋狂的掠奪外，還不遺餘力地進行思想和文化侵略，伊斯蘭教和中國文化都面臨著西方文化的衝擊、浸染，這種情況持續到今天更加變本加厲，美國大搞強權政治，以「民主」、「自由」之名，行霸權主義之實，以中國，尤其是伊斯蘭世界為假想敵，在文明衝突的理由下進行「新十字軍東征」。

西方政治、經濟、文化全面衝突的結果，使伊斯蘭教出現了衰落，以儒家思想為主體的中國文明也曾出現了危機。

伊斯蘭世界出現了西方化、世俗化的趨勢，中國也出現了文化保守主義和西化思潮。

在世界上，近代以來伊斯蘭教的發展趨向是以復興與改革成為其內部的主要潮流。

這一趨向性的變化是由兩股不同的潮流所引起的，沿著不同的方向向前發展。

一是原教旨主義潮流，二是現代主義運動。

穆斯林往往以穆罕默德創教時所建立的政教合一的伊斯蘭國家（烏瑪）為伊斯蘭教發展的「黃金時期」，後來每當伊斯蘭世界出現危機或無力與外敵對抗時，一些穆斯林就會把問題歸結為信仰的淡漠或扭曲，認為人們的信仰偏離了伊斯蘭的原旨教義，就會發起要求嚴格遵守聖訓，摒除雜蕪，返回原旨教義的運動。

這種思潮就是原教旨主義，也有人稱為復古主義。

原教旨主義實際上是面對西方文化衝擊進行自我調節、自我更新，以適應不斷變化的現實情況的一種手段。

另外，自19世紀下半葉，由穆斯林精英發起了一場伊斯蘭教現代主義運動。

伊斯蘭教現代主義是一種宗教思想文化運動，旨在通過宗教改革來達到民族復興，指的是為使伊斯蘭教適應現代社會發展而提出的各種主張，採取的各種措施。

換句話說，伊斯蘭現代主義所要回答和解決的一個根本問題，就是伊斯蘭教如何實現現代化的問題。

為此在世界各地興起的促使伊斯蘭教西方化、世俗化的改革運動，統稱為伊斯蘭現代主義運動。

當代穆斯林世界原教旨主義與現代主義的尖銳對立以及彼此消長的格局，其根源便是近代以來伊斯蘭教內部對西方文化所採取的兩種對立的態度。

在中國，面對西方文化的全面衝擊，出現了西化思潮和文化保守主義思潮。

西化思潮是指在中西文化衝突中，主張以西學為主，以取代中學的一種文化主張。

認為中國文化已經衰老腐朽，與西方比較起來中國事事不如人。

要在中國實現現代化，既不能藉助古代的傳統，更不能搞機械式的「中西合璧」，中國文化的出路就是死心塌地向西方學習，徹底採用西方文明，純粹走西方的道路。

西化派形成於「五四」新文化運動，新文化運動的領袖人物如：陳獨秀、胡適、李大釗等都有西化傾向。

西化派到30年代前後走向極端，出現了以胡適和陳序經為代表的「全盤西化論」。

當代在台灣有柏楊、李敖等，在大陸有方勵之、劉曉波等人持這樣的觀點。

文化保守主義情況比較複雜，延續的時間也比較長，從早期的中體西用，到當代新儒家，都可以說是文化保守主義者。

文化保守主義是指在文化觀上持守成態度，立意是要守住中國傳統文化的基本精神，主要是儒家的思想傳統和道德理想，並以此作為立足點再向西方學習，尋求保持中國固有文化精髓前提下吸納西方文化的道路。

這兩種觀點在中國現代史文化上曾經長期對壘，也經過了彼此消長的發展，其根源便在近代以來中國文化內部對待西方文化兩種對立的態度上。

伊斯蘭教和中國文化面對西方政治、經濟、文化的全面衝擊，應該努力發掘和積極保持本民族的優良傳統和價值觀念，以防止西方文明中腐朽文化的侵蝕和同化。

因為，西方世界固然科學技術發達，經濟實力雄厚，但在物質高度發展的同時，伴隨在社會生活和文化中滋生的金錢至上、人情冷漠、縱慾行樂、吸毒、淫亂、犯罪率居高不下和道德淪喪等社會風氣極大地銷蝕和毒害著人們的心靈。

這些現象伊斯蘭教地區和中國大地上已經嚴重地蔓延開來，對古老的文化正在經歷嚴峻的考驗。

面對西方的衝擊不可能閉關鎖國，不可能回到過去，只有通過弘揚傳統文化中的優秀遺產為民族的進步和發展提供新的精神動力和思想智慧。

伊斯蘭教和中國文化都是要走向現代化的，但現代化不等於西方化，這就是文化品位與層次異於西方文化的東方發展中國家要抵制西方文化侵蝕的原因。

在這個意義上說，21世紀世界各國在實現現代化的道路上必然要出現傳統文化的復興和與西方文化的衝突，在這樣的過程中只有不斷調整現代化的方向，直至達到自己的目標。

伊斯蘭教是一個主張和平的宗教。

安拉說：「你們要全體加入和平！」（2：208）。

伊斯蘭的本意就是和平。

穆斯林就是主張和平的人。

眾所周知，穆斯林見面相互問好說「色蘭」，即祝你平安。

可以說，「和平」二字充滿了穆斯林生活的各個領域。

作為一個穆斯林，要自覺地發揚伊斯蘭教的優良傳統，加強團結，維護和平、造福人類。

但是，在今天的世界上，伊斯蘭教卻給人一種好鬥成性的印象，特別是近幾年日益高漲的全球性的恐怖主義，大都是信仰伊斯蘭教的穆斯林。

這個問題自然是十分複雜的，有諸多歷史的、現實的因素促成了伊斯蘭教與西方文化的衝突，但顯而易見，西方文化對伊斯蘭文化的衝擊、浸染，西方經濟、政治勢力對伊斯蘭世界的全面肢解應該是最根本的原因。

美國為首的西方各國，則表現出典型的文化霸權主義，他們以維護所謂「美國生活方式」為藉口，不顧各文明區域間文化的差異與發展的不平衡性，粗暴地干預這些國家或地區的事務。

西方世界很明確地把伊斯蘭文化和儒家文化作為對手，如美國學者亨廷頓早在1993年就發表文章，認為基督教文明與伊斯蘭文明的衝突將是下一個熱點問題，並認為儒教文明也是其衝突的熱點，它將與伊斯蘭文明聯合共同對付西方社會。

西方政治家也把正在崛起的東亞儒教經濟文化圈和在國際經濟、政治舞台上越來越具有發言權的伊斯蘭世界視為敵對力量，如美國總統布希在9.11事件發生後就說出了「第二次十字軍東征」的話，這種態度和思想必然激起伊斯蘭教世界的強烈反應，發生許多形式的衝突也就可以理解了。

總之，通過總結伊斯蘭教與中國以儒學為主體的傳統文化進行交流、融會，成為中國特色的伊斯蘭教的歷史經驗，可以發現，以儒家思想為主體的中國文化多元一體的，它以和而不同和忠恕之道與其他多元文化和睦相處，一般情況下與其他宗教不會有激烈的衝突，在歷史上成功地解決了內部與道教、外部與佛教、伊斯蘭教的融通問題，在當今多元文明共存的情況下，伊斯蘭教與中國文化都有著「復興」的努力和願望，它們在歷史上進行交流融會的經驗將為解決當今各國棘手的宗教衝突問題提供範例，為當代世界文明多元共存，和平發展提供借鑑。

中國人民大學佛教與宗教學理論研究所主辦，張風雷主編：《宗教研究》，第198-215頁，宗教文化出版社2015年 6月。

[①]季羨林：《敦煌學、吐魯番學在中國文化史上的地位和作用》，《紅旗》雜誌1986年第3期。

[②] [美]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會科學院出版社，1992年，第367頁。

[③] [埃及]艾哈邁德•愛敏：《阿拉伯-伊斯蘭文化史》第1冊，納忠譯，商務印書館，1982年，第296 頁。

[④]秦惠斌：《伊斯蘭教在中國歷史上的地位》，《中國伊斯蘭文化》，中華書局，1996年，第18頁。

[⑤]范長江：《中國的西北角》，新華出版社，1980年，第48頁。

[⑥] 《宮中檔案雍正朝奏摺》第三輯。

[⑦]藍煦：《天方正學·自序》。

[⑧]王岱輿：《正教真詮·真一》

[⑨]劉智：《天方典禮·五典》。

[⑩]王岱輿：《正教真詮·真忠篇》。

[11]王岱輿：《正教真詮·至孝篇》。

[12]劉智在《天方典禮·總綱》

[13]劉智：《天方性理·本經篇》。

[14]徐元正：《天方性理·序》。

[15]《史達林全集》第11卷，人民出版社，1955年，第286頁。

[16]馮今源：《從回族漢文匾聯看中國伊斯蘭文化的特色》，《中國伊斯蘭文化》第82頁，中華書局1996年。

[17]金雲峰：《怎樣看待回族的形成》，《回族研究》，1999年第1期。

韓星，中國人民大學國學院教授，博士生導師。