《慈悲三昧水懺》再探 - 香港佛教文化協會

... 京普門報恩寺住持、泰國國王禦封的華宗大尊長仁得上師為我講經之餘，將報恩寺募集善款重刊的《慈悲三昧水懺》（以下簡稱《水懺》）贈予我。

該《水懺》仿潮州開元寺 ... 西曆2022年03月22日星期二佛曆2566年農歷壬寅（虎）年二月廿日 會員登錄 會員註冊 簡體版 繁體版 编辑我的個人資料 登出 網站首頁 新聞中心 行腳僧團 生活道場 慈悲供養 天童水陸 香港佛學院 會員中心 首页>香港佛學院 《慈悲三昧水懺》再探 文章來源：法音　作者：楊建國&nbsp2018-05-23 《慈悲三昧水懺》再探 作者：楊建國研究員　文章來源：法音 一、緣起 2010年秋，泰京普門報恩寺住持、泰國國王禦封的華宗大尊長仁得上師為我講經之餘，將報恩寺募集善款重刊的《慈悲三昧水懺》（以下簡稱《水懺》）贈予我。

該《水懺》仿潮州開元寺版印製，與《大藏經》No.1910所收文本有一定出入。

作為信眾，對《水懺序》所記發生在悟達國師知玄（810-882）身上的人面瘡惡報深感訝異，對千年以前晁錯（前200-前154）之靈千年以後化為人面瘡，了卻與袁盎（約前200-前150）的宿怨（1），雖半信半疑，但讀完全文後，對佛教因果報應的理念深信不疑。

當時，對《水懺》緣起及文本的真實性未作深究。

近年來拜讀聖凱法師關於知玄和《水懺》的考據論析文章之後，深受啟發，但又發覺有些推論尚難成立，其無視知玄的六卷《禮懺文》，認為《水懺》系民間直接「抄襲」三十卷《佛說佛名經》的懺文而成的認識，很難經得起推敲。

隨著對佛教文獻閱讀量的積累和對經懺問題思考的深入，我發現從學理上可以大致梳理出一條歷史發展邏輯，來解答知玄對於《水懺》的貢獻。

為避免無謂的重複，對聖凱法師已援引的《宋高僧傳．知玄傳》、《佛祖統紀》、《釋氏稽古略》、《佛祖歷代通載》，及《新唐書》、《舊唐書》中的相關資訊，本文從略。

本文主要探討以下兩個問題：《水懺》的作者及其真實性；《水懺》與《禮懺文》、《大佛略懺》、《佛說佛名經》等的關係。

由於迄今為止，關於《水懺》的研究成果非常有限（2），宋元以降的記錄又過於簡單，文獻之間還互有出入，因此單純依據上述文獻的記載，很難解決懸疑。

本文擬依據聖凱法師提供的線索，在對相關文本解讀、對比的基礎上，進一步剖析《水懺》的成因並推測知玄與《水懺》的關係，是為再探。

二、《水懺》的作者及其真實性 《水懺》的全稱原為《慈悲水懺法》，宋初無名氏所作的《水懺序》稱「慈悲道場水懺」；永樂十四年七月初一日明成祖《禦制水懺序》中稱為「三昧水懺」（此處疑省略了「慈悲」二字）。

這三個名稱中均包含「水懺」，這是其與其他懺法在緣起上質的不同。

如果只認同知玄左腿長人面瘡的事實，僅能印證「惡有惡報」；只有同時也認同「遇異僧引水洗瘡」，得慈悲法水洗卻怨氣，才能印證「善有善報」。

這樣在一個文本中兼具善惡報應的理念，才能完成佛教教化的社會功能。

更重要的是，「水懺」之名才能成立。

另外，從唐末曆五代，再經宋元，到明初，凡500餘年，《水懺》名的修飾語從最初的「慈悲」到「慈悲道場」，再替換成「慈悲三昧」。

名稱的變化，隱含著《水懺》在不同歷史時期功能的變化。

最初，冠以「慈悲」，是借知玄往生前的真實遭際，宣揚佛教的基本教理教義，希望信眾正信，離苦得樂；加上「道場」，是宋代僧俗社會重法事的反映。

這一點從《宋高僧傳》卷二十八所載「其有江表行水懺法者，悔其濫費過度之愆，此人偽造非真法也」（3）。

不難看出，當時法事排場之盛靡費之大，連「行水懺法者」都覺得有罪，需要悔過。

佛教界自南朝以來信奉禮懺，是相信通過禮諸佛、菩薩兼懺悔罪障，能達到「三昧」即「善心一處不動」的心境；廣大信眾則篤信「道場」之功效。

因此時至今日，《水懺》仍是漢傳佛教的僧人及信眾薦亡、祈福時禮拜念誦的懺法類經文，在名稱使用上出現了封面題「慈悲三昧水懺」、緣起題「慈悲道場水懺」並存的現象。

書名都可以改變，正文也很難說是由一人一時完成。

那《水懺》的作者究竟是誰？《水懺》文本是抄襲之作、拼湊之作還是刪定之作？ 《佛教小辭典》（4）關於《水懺》條的表述是這樣的： 傳為唐代僧人知玄著，三卷。

《釋氏稽古略》卷三載：「知玄，姓陳氏，咸通四年制署號悟達國師，總教門事。

……僖宗中和二年駕幸蜀，避黃巢至成都……師赴行在。

次年，師自成都辭還九隴山，一珠（指瘡）隆起于左股，楚甚，是曰人面瘡，遇異僧引水洗瘡，知為晁錯、袁盎冤對也。

今之《水懺》三卷者緣起于師也。

」書中第二個序文，即詳述此事。

正文述歸命諸佛菩薩，懺悔罪業，宣傳善惡因果報應，發願信佛修行等。

清代西宗撰有《慈悲道場水懺法科注》三卷。

這個條目有三點值得注意：一是《水懺》作者不能坐實，因此表述為「傳為唐代僧人知玄著」；二是編撰者採用了《釋氏稽古略》卷三記載的資訊，其中說「今之《水懺》三卷者緣起于師也」，這一點從文獻記載來看應當毋庸置疑；三是編撰者用「書中第二個序文，即詳述此事」來補證《釋氏稽古略》卷三記載的資訊，代表了一種認識態度。

現在刊行的《慈悲三昧水懺》沒有署作者名，但傳說和宋代的《水懺序》都指向知玄；而贊甯對《水懺》的真實性提出懷疑，鹽入良道先生對知玄抄寫《水懺》三卷表示懷疑，聖凱法師也認為「知玄本人不可能原封不動地抄錄《佛名經》而作成懺文，因為這與知玄的學識及其在唐末佛教的地位極不相稱」（5）。

我們認為，懷疑不是沒有道理，但應分成幾種情況來討論： 第一，知玄中和二年（882）往生，贊甯于太平興國七年（982）奉敕開始撰寫《宋高僧傳》，期間相差100年。

因此，贊寧（919-1001）寫《知玄傳》時也只能參考有限的文獻和知玄的弟子僧徹所作的傳記材料。

《水懺》無署名，也未託名，因此懷疑作者的說法不成立；至於《水懺》的真實性，也就是要證實是否曾有迦諾迦尊者取三昧法水為悟達國師洗去人面瘡一事。

關於這一點，跟《梁皇懺》的緣起有兩說一樣，都說得通。

說《梁皇懺》是為配合梁武帝推行《斷酒肉文》所作，說得通；說是梁武帝因夢到已故皇后郗氏化為蟒蛇而召集眾僧為其超度所作，也說得通。

後一說影響更大。

同樣，如果以《宋高僧傳》（982-988成書）（知玄傳）所記為准，則《水懺》難以成立，因為知玄臨終前只發現令其「苦楚萬端」的珠中有晁錯二字，從宿業冤報推知自身曾經是近千年以前的袁盎，便「召弟子慈燈，附口上遺表，囑令棄屍半飼魚腹，半啖鳥獸。

吾久與西方淨土有期如斯，言垂諉訖右脅面西而逝」。

沒有異僧迦諾迦尊者登場，自然也就無所謂三昧法水及其神奇療效。

不過這一記載語焉不詳，人面瘡如何化為左股滾落的珠子，中間似有缺筆。

如果以宋初成文的《水懺序》所記為准，也就是相信宋朝至道（995-997）年中至德禪寺的高僧信師古所記，那麼《水懺》的真實性則毋庸置疑。

信師古跟贊寧應該是同時代人，然能」紀其事甚詳」，可以推測他與知玄的弟子、法孫定有往來，否則不可能詳知其事。

再說出家人持「不打誑語」的戒律，信師古沒有必要刻意神化知玄。

由此至少可以判斷元代成書的《釋氏稽古略》所言的「水懺三卷者，緣起于師也」是可以採信的。

第二，如果是民間演繹，那麼將「羅僧」的資料和傳說移植到悟達國師的故事中，出現張冠李戴，或者如《三國演義》那樣出現魯迅在《中國小說史略》中所批評的「欲顯劉備之長厚而似偽，狀諸葛之智而近妖」，也不足為奇。

添油加醋在民間傳說中那是常有的事，加之知玄確有神通，對於這麼一位「多才行道，近古罕聞」（6）的高僧，信師古和《水懺序》作者採納部分民間傳說，增加其超乎其類的傳奇色彩，可能性非常大。

第三，知玄抄寫《水懺》三卷的可能性微乎其微，他本人也確實不大可能原封不動地抄錄《佛名經》而作成懺文。

《佛說佛名經》（以下簡稱《佛名經》）有十二卷本正經、十六卷本偽經、二十卷本偽經、三十卷本偽經之分。

其中懺文最為完備的三十卷本《佛名經》，開元（713-741）《偽妄亂真錄》云： （其）似是近代所集，乃取流支所譯十二卷者錯綜而成……禮三寶後皆有懺悔……乃以凡俗鄙語雜於聖言，本經雖真以有偽雜……然此三十卷經本朝盛行，行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之彼必眾怒，若俱存之理亦未可，且順人情存此而刪彼。

因書古人之意，以告雅正君子……心知偽妄，力不能正，末法之弊一至於此。

傷哉！但有一理，既所患在於偽妄亂真，若于諸經之名、諸羅漢號、懺悔文等，分明知是人所撰集有所錯處，各依聖教本文而正之，刪去寶達偽經，而名之曰夾懺佛名經。

使人看其名分其主客，如諸家夾註解經，則其行於世，亦庶幾乎可矣。

十二卷本最早見錄于隋法經等撰《眾經目錄》卷一，十六卷本最早見錄於《開元釋教錄》卷十八之《別錄中偽妄亂真錄》，藏經不傳，在敦煌遺書及日本寺院中能找到；二十卷本在我國歷代經錄中沒有記載，藏經亦不傳，但敦煌遺書中有大量此種卷本的寫經殘卷，據考證產生于隋代；三十卷本發現于高麗藏中，現收入日本《大正藏》第十四冊。

其中三十卷本被認為是梁人所集、唐人所增，雜錄佛、經、律、論、菩薩、聲聞、羅漢、緣覺、賢聖僧等名號，還錄有願文和敬禮、懺悔、滅罪等經文；次序混亂，錯誤很多。

各卷均以禮佛法僧三寶，然後以懺悔為中心內容，佛名為佛寶，經律論名為法寶，僧即菩薩、辟支佛、羅漢等名。

反復重疊，不勝其繁。

其實，十二卷本《佛名經》到第八卷才述及「求阿耨多羅三藐三菩提者，當先懺悔一切諸罪」，加上第九卷，只用了少量的篇幅介紹懺儀、要求等，主要還是信奉《觀無量壽經》所言：「具足十念，稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪」以念誦佛、菩薩名號為主；到了三十卷本是名副其實的「夾懺佛名經」，卷一至卷四，卷六，卷八至卷十三都有懺悔文，與之重複的是卷十六至卷十九，卷二十一，卷二十三至卷二十八；卷二十有懺悔文，沒有重複。

懺悔罪業的文字，除去重複的成分，覆蓋了十二卷。

這十二卷的懺文內容構成了《水懺》懺文的主體，只有個別順序有調整，清單如下。

我們的問題是，知玄之前及其所處的時代，禮拜《佛名經》已經成為僧俗修行的流行方式，面對流傳了幾百年的《佛名經》，作為唐末享有盛譽的高僧，他該如何對待其中的「凡俗鄙語」，對待「反復重疊，不勝其繁」的名號和懺悔內容，解決「本朝盛行，行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之彼必眾怒，若俱存之理亦未可」的兩難，既滿足僧俗的需求，又保證正理的傳播？我們推測悟達國師做了跟孔子工作性質相同的工作，從三十卷本《佛名經》刪削、整理出《禮懺文》六卷。

他往生後，其門徒僧徹等人以《禮懺文》六卷為主體，補充了懺科儀、舉贊、入懺文、主懺白云、出懺文、讚文等，形成了《水懺》。

《禮懺文》雖然原貌不得而知，但顧名思義，就是禮諸佛菩薩，懺悔罪障。

「夾懺佛名經」既已「行來日久」，知玄很難也沒有必要另搞一套，刪繁就簡是最佳選擇。

而「水懺」必待知玄生人面瘡，得異僧用法水去除之後方可產生，即使知玄往生前有所述，最後完成水懺科儀的只能是其弟子。

其中僧徹的可能性最大，因為《宋高僧傳》卷六等佛教文獻都記載有「知玄常囑付僧徹暢衍其著」，說明知玄非常信任僧徹，對僧徹的學識才華十分欣賞。

為了進一步說明《水懺》不是簡單地「抄襲」《佛名經》而成，我們下面對《水懺》與《大佛略懺》《佛名經》等文本略作解讀和對比，以說明六卷本《禮懺文》是《佛名經》到《水懺》形成的中間一環。

《水懺》是一個便於傳播，經過多人集成的規範禮懺文本，知玄起了重要的奠基作用並直接成了水懺的緣起，僧徹等則起了很好的嫁接、補充作用。

三、《水懺》與《大佛略懺》 《佛說佛名經》等的關係 《佛名經》的流行自然會引起佛教界對它的重視，當然也會引起知玄的重視。

《佛名經》的卷數太多，佛名太多，從中摘抄懺文形成簡本，是一種路徑，如《大佛略懺》便是；還有提取少量佛名進行禮拜，同時整理出完整的懺文，是另一種路徑，《禮懺文》六卷當屬此種情形。

我們推測，《禮懺文》六卷就保存在《水懺》當中。

這也很可能是《水懺》「傳為唐代僧人知玄著」的重要原因。

我們先來看《大佛略懺》。

《大佛略懺》由三十卷本《佛名經》卷一的懺悔文改編而成，禮敬佛法僧三寶之後，則是懺悔三障以及滅除罪障所需的七種發心，沒有具體的佛菩薩名號，重心在懺。

《水懺》一方面受到《慈悲道場懺法》（即《梁皇懺》）的影響，保留了「慈悲道場」的稱謂，在緣起上更有說服力。

在《梁皇懺》中，制懺文者因夢感應到「彌勒世尊」而立名「慈悲道場」。

因為「彌勒」(Mastreya)，意譯「慈悲」。

《水懺》可能是寄望于未來佛的拔苦予樂，才沿用了「慈悲道場」的稱謂。

另一方面也可能受到隋代釋智顗的《法華三昧懺儀》的影響，吸收了其中的懺儀。

《大佛略懺》只有一卷，它給人的啟示是，懺文可以抽取出單行本；《禮懺文》六卷，除了在諸佛菩薩名號的選擇、次第的安排上下足功夫外，對三十卷本《佛名經》的懺悔文應該進行了去重、刪削、潤色等工作，整理為六卷；《水懺》則改為三卷。

「水懺」前的「三昧」除了指三昧水，從文本特意強調普賢菩薩的突出地位來看，想必也應符合《修懺要旨》所言：「釋迦本師說，普賢大士為三昧行者，示除障法門。

」懺悔就是為了除障，這一點不論為己還是為人，所有的懺法如《梁皇寶懺》、《地藏懺》、《萬佛懺》、《大悲懺》、《藥師懺》等，莫不如此。

《水懺》與三十卷本《佛名經》相比，具有如下特點： 第一，主體不同，《水懺》以「懺」為主，是《佛名經》去重處理後的「夾懺」部分；《佛名經》以禮誦諸佛菩薩名號為主。

第二，《佛名經》中的佛菩薩名號數以萬計，按照東方阿閦佛、南方普滿佛、西方無量壽佛、北方難勝佛、東南方治地佛、西南方那羅延佛、西北方月光面佛、東北方寂諸根佛、下方實行佛、上方無量勝佛等十方的順序來呈現；《水懺》除了按規定禮敬三寶，只在「啟運慈悲道場懺法」時呈現了三世諸佛的名號，分清「過去」「本師」「當來」；《佛名經》中有六位稱「佛」，包括毗婆尸佛、尸棄佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛、彌勒佛，只有毗舍浮稱「如來」。

《佛名經》缺「本師」稱號。

本師，即根本教師。

十方三世一切諸佛菩薩的名號都是有賴本師釋迦佛說出來的，加「本師」二字，以示感念佛恩，表示敬重。

《水懺》上中下三卷一共有八次禮敬同樣的諸佛菩薩的名號，包括「毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、彌勒佛、龍種上尊王佛、龍自在王佛、寶勝佛、覺華定自在王佛、袈裟幢佛、師（獅）子吼佛」等十個佛名號以及「文殊師利菩薩、普賢菩薩、大勢至菩薩、地藏菩薩、大莊嚴菩薩、觀自在菩薩」等六個菩薩名號。

十個佛名號包含了法身佛毗盧遮那佛、化身佛釋迦牟尼佛，卻缺少報身佛；有西方阿彌陀佛，卻不見東方藥師佛；未來佛在《佛名經》中的佛號有「普賢佛、彌勒佛、觀世音自在佛、得大勢至佛」等十個，《水懺》選擇了彌勒佛。

「龍種上尊王佛、覺華定自在王佛、袈裟幢佛」的名號在《佛名經》中根本找不到。

諸佛號與流行經懺中常見的三十五佛或五十三佛都套不上，其入選理據及次第排定不知其詳，暫且存疑。

《水懺》中的菩薩名號排序緣由也難完全猜透。

作為釋迦牟尼佛的左、右脅侍，文殊師利菩薩、普賢菩薩分列第一、第二位，不難理解；作為阿彌陀佛左、右脅侍的觀世音菩薩、大勢至菩薩沒有排在一起，反而將觀音菩薩排在最後，而在《佛名經》中觀世音菩薩、大勢至菩薩總是緊挨著，位次不變；因此這種菩薩的次第也令人費解。

大勢至菩薩位列第三，或許與《觀無量壽經》稱其能「以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力」不無關係。

所列六大菩薩中，有四大菩薩在中國的五臺山、峨眉山、普陀山、九華山都有道場，大乘經典注重宣揚文殊師利的「大智」，普賢的「大行」，觀世音的「大悲」，地藏的「大願」。

這些都好理解，只有大莊嚴菩薩，普通信眾的認知度不會很高。

《佛名經》中的觀世音菩薩在《水懺》中為觀自在菩薩，這是為避唐太宗的名諱使然，這種情形貫穿唐代，至宋時佛經譯文中則是兩個名號並存，現時民間多簡稱觀音菩薩。

第三，在編排取捨上，《水懺》除以《佛名經》懺文為藍本，應還參考了《集諸經禮懺儀》、《八十八佛大懺悔文》等文獻，如《水懺》「舉讚」中「願此香花雲，遍滿十方界。

供養一切佛……以為光明台，廣於無邊界」這樣的文字，就明顯出自智升撰的《集諸經禮懺儀》。

《水懺》「舉讚」開頭： 戒定真香，焚起沖天上，某等虔誠，爇在金爐放，頃刻氤氳，即遍滿十方，昔日耶輸，免難消災障。

南無香雲蓋菩薩摩訶薩（三稱） 《八十八佛大懺悔文》： 戒定真香，焚起沖天上，弟子虔誠，爇在金爐上，頃刻氤氳，即遍滿十方，眾生祈求，免難消災障。

南無香雲蓋菩薩摩訶薩（三稱） 在《佛名經》中皈依三寶的表述是這樣的： 歸依十方盡虛空界一切諸佛。

歸依十方盡虛空界一切尊法。

歸依十方盡虛空界一切諸大菩薩。

歸依十方盡虛空界一切聖僧。

《八十八佛大懺悔文》則改為： 南無皈依十方盡虛空界一切諸佛。

（一拜） 南無皈依十方盡虛空界一切尊法。

（一拜） 南無皈依十方盡虛空界一切賢聖僧。

（一拜） 「南無」是對梵語的音譯，「皈依」或「歸依」是意譯。

「南無、皈依」二者連用，語義重複，因此《水懺》進一步規範為： 歸依十方盡虛空界一切諸佛。

（拜） 歸依十方盡虛空界一切尊法。

（拜） 歸依十方盡虛空界一切聖僧。

（拜） 第四，《水懺》的文字表述比《佛名經》簡潔、洗練，更富韻律感。

為節省篇幅，試看兩小片段： 《佛名經》卷一： 然其罪相，雖複無量，大而為語不出有三。

何等為三？一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。

《水懺》卷上： 然其罪相，雖複無量，大而為語不出有三：一者煩惱，二者是業，三者果報。

《佛名經》卷一： 欲滅此三障罪者，當用何等心，可令此罪滅除？ 《水懺》卷上： 欲滅三障者，當用何等心，可令此障滅除？ 第五，在諸大菩薩中突出普賢菩薩，除了有三十二句專門唱誦，還有三稱「普賢王菩薩摩訶薩」。

在「舉讚」部分，作者三稱「香雲蓋菩薩摩訶薩」，顯然是熟知《爐香贊》、《金光明經》的。

那誰是這種能發大心、用威神力聚香氣為雲蓋，供養十方諸佛的菩薩呢？作者認為是普賢王菩薩。

因此在「遍禮十方無量諸佛，禮多寶佛塔及釋迦牟尼」之後，「並禮普賢諸大菩薩」。

諸佛中突出釋迦牟尼佛，諸大菩薩中突出普賢菩薩。

突出釋迦牟尼佛不難理解，在大乘十方無量諸佛中，釋迦牟尼佛既是豎三世佛中的現在佛，也是橫三世佛中娑婆世界的佛。

突出普賢菩薩的特別之舉，除了前述的作為三昧行者，能「示除障法門」，我們認為還與證得羅漢果位（在五百羅漢中排第一一七位）的悟達尊者有關，悟達國師的往生地在西蜀九隴山，毗鄰普賢菩薩示現教化眾生的道場峨眉山，同屬小西天。

《水懺》作者可能對發大心的普賢王菩薩有某種懇托。

這種學識和佛學修養，恐怕不是民間信眾所具備的，因此，我們很難接受「《水懺》是民間抄寫而成」（7）的推論。

第六，《水懺》有提示性文字，如「拜、三稱」等；另外改「弟子」為兩種形式：一為「弟子某等」，二為「某等」，兼顧僧俗。

四、結語 《水懺》是東南沿海地區以及東南亞華裔佛教信眾無論僧俗都認同的一種懺法，也是目前在道場中常用的一種懺法，在漢傳大乘懺法中與「梁皇懺」、「水陸道場」等一樣，與超度亡靈關係最為密切。

《水懺》的懺文從三十卷本《佛名經》中輯出不假，但有刪訂，並非簡單的「抄襲」，尤其是在諸佛菩薩名號的選擇與排列上，編撰者應該是下了一番功夫的。

我們推測，《水懺》的懺文出自由知玄刪定整理的六卷本《禮懺文》，而懺科儀、舉贊、入懺文、主懺白雲、出懺文、贊文等則是由其門徒僧徹等人參考唐代已有的《集諸經禮懺儀》等，或摘錄，或創作完成的。

《水懺》的最可寶貴之處，是以發生在悟達國師身上的業報為緣起，傳播了作為佛教聖殿基石的業報因果理念，這是《水懺》的成因。

雖然或多或少帶有一定的傳奇色彩，但真人真事，歷經千年的業報因緣，對僧俗揚善、棄惡、立信均有重要的歷史意義和現實教化功能。

（作者：楊建國，北京語言大學首都國際文化研究基地研究員，本文系北京語言大學院級科研專案〔中央高校基本科研業務專項資金資助〕成果之一，專案編號為14YJ05T001）   【注釋】 （1）晁錯與袁盎皆為漢文帝、漢景帝的臣子。

晁錯從太子舍人一直升遷到御史大夫，袁盎則因敢言直諫，從為漢文帝所賞識到觸犯漢文帝，先後調任隴西都尉、吳相。

晁錯任御史大夫後，就派人調查袁盎收受吳王劉濞賄賂的事情，證據確鑿，依法應處死刑。

景帝赦免袁盎死罪，將其貶作平民。

晁錯進言削藩，剝奪諸侯王的政治特權以鞏固中央集權，損害了諸侯王的利益，以吳王劉濞為首的七國諸侯以「請誅晁錯，以清君側」為名，舉兵反叛。

袁盎奏請斬晁錯以平眾怒，景帝拜袁盎為太常，出使吳國，並聽從袁盎之計，腰斬晁錯於東市。

故有晁錯、袁盎結有宿怨之說。

（2）只有聖凱的《知玄與〈三昧水懺〉》，《法音》2001年第11期；楊寶玉的《慈悲三昧水懺》，《文史知識》2005年第4期。

前者為考據性的，後者為介紹性的。

（3、6）贊寧：《宋高僧傳》卷28，《大正藏》卷50，888b。

（4）杜繼文、黃明信主編：《佛教小辭典》（修訂版）上海辭書出版社，2006。

（5、7）聖凱：《知玄與〈三昧水懺〉》，《法音》2001年第11期。

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