探索夏文化：方法與發現同樣重要

為什麼《劍橋中國上古史》和《哈佛中國史》分別從商代和秦漢開始敘述中國的歷史？為什麼易中天認為中國的信史要從商代算起，而主持二里頭遺址發掘的考古學家許宏也認為「中國的信史從晚商算起，之前是原史時期」。

最近出版的《鼏宅禹跡》一書的作者北京大學考古文博學院教授孫慶偉認為，夏文化不是沒有發現，而是用怎樣的方法去識別，旗幟鮮明地提出「夏代信史的考古學重建」，力圖提出完整的「證據鏈」，階段性地解決中國考古學的「哥德巴赫猜想」。

——編 者

在三代考古乃至整個中國考古學中，夏文化問題始終占據著特殊的地位，不但考古學者孜孜以求，社會各界也在翹首以盼。

雖然學界同仁對於夏文化的認識眾說紛紜，但就我本人來說，最為服膺的還是考古學家鄒衡先生所強調的，「夏文化不是沒有發現，而是用什麼方法去辨認它。

」我始終覺得，在夏文化這個問題上，我們面臨的主要問題不是材料問題，而是如何理解材料和運用材料。

從這層意義上講，夏文化探索麵臨的首要問題是研究者對待古史的基本態度。

我對於古史的基本態度可以一言以蔽之，那就是堅信以《史記》為代表的古史框架基本是可信的。

考古學家要做的就是在「信古」的基礎上如何去「釋古」。

探索夏文化，「方法」十分重要。

過去數十年的考古實踐表明，學術界對於夏文化的認識不但沒有形成共識，反而有漸行漸遠的趨勢，導致這種局面的根本原因就在於探索夏文化的方法出現了偏差。

回望夏文化探索歷程，不難發現居於主導地位的研究方法是「都邑推定法」。

學者們潛意識中希望能夠找到一處「殷墟」般的「夏墟」，從而一勞永逸地解決夏文化問題。

這就說明「都邑推定法」是有嚴苛的前提條件的，它必須寄託於王陵、文字這一類「鐵證」的基礎之上。

試想，如果在殷墟沒有發現西北岡王陵，更未發現甲骨文，現在恐怕依然會有很多人懷疑殷墟的性質，晚商的信史地位也就岌岌可危。

表面上看，以都邑遺址中王陵、文字等特殊類遺蹟遺物為標準來探尋夏文化是在追求更為堅實可信的科學依據，但殊不知，對於此類證據的刻意追求早已偏離了考古學的軌道——因為考古學從來就不是，也不應該把這類遺蹟遺物作為自己的研究主體。

換言之，儘管以王陵、文字等「鐵證」為主要依據的「都邑推定法」在某些情況下能夠有效地解決夏文化問題，但它卻不能算作考古學研究——道理很簡單，作為一門學科，考古學不可能把自身的研究基礎建立在那些可遇而不可求的遺蹟遺物之上。

換句話說，離開了這些「鐵證」，考古學真的就對夏文化束手無策了嗎？答案當然是否定的。

嚴格講來，真正屬於考古學自身特有的方法論，主要只有地層學、類型學以及從不會說話的實物資料中觀察和分析社會面貌的方法。

這裡所以把實物資料強調為「不會說話的」，即意味著研究考古發現的文字資料的工作，主要是屬於古文字學、古文書學的範疇；至於利用這些文字資料來研究各種古代狀況的工作，當然更應是屬於其他學科的範疇。

所以，在探索夏文化的過程中，刻意追求文字一類的證據，實際上是對考古學研究方法的不了解和不信任。

徐旭生先生是最早調查「夏墟」的學者，也是第一位摸索出探索夏文化「正確途徑和方法」的學者。

他對夏文化研究的基石是他對夏代信史地位的篤信。

長期以來，他對於極端疑古派「漫無別擇」，混淆神話與傳說，「對於夏啟以前的歷史一筆勾銷」，從而將「殷墟以前漫長的時代幾乎變成白地」的做法極為不滿。

在1959年開展「夏墟」調查之前，徐先生早已設定了他的研究邏輯：如果看準當日的中國遠非統一，那夏氏族或部落活動的範圍就相當地有限制，我們就可以從它活動範圍以內去研究夏文化有什麼樣的相同的或相類的特徵，再到離它活動中心較遠的地方看看這些地方的文化同前一種有什麼樣的差異。

用文化間的同異來作比較，就漸漸地可以找出來夏氏族或部落的文化的特點。

可以看出，徐旭生先生研究方法的重點是「文化間的同異」，即將「夏墟」的考古學文化與「較遠的地方」的考古學文化進行比較，根據它們之間的差異「比較出」夏文化，因此夏代都邑的有無並不影響他對夏文化的判斷。

而「都邑推定法」則是徑奔都邑而去，直接以夏都文化為夏文化，如果不能論定某遺址為夏代某都，則夏文化也就無從談起。

從表面上看，「都邑推定法」顯得乾淨利落，簡潔明快，但如上文所說，它是把自身研究寄托在考古發現的偶然性上的——如果考古學家「手氣」不好，沒有找到夏都，則一切免談。

而偏偏天不遂人願，迄今為止也沒有確認一處如殷墟一般的夏代都邑，由此「都邑推定法」便生出了無窮的爭端，直至開始懷疑夏代的有無。

徐旭生先生從「夏墟」而非「夏都」出發來探索夏文化，這一字之差的背後其實蘊含著深刻的學術思考，代表了兩種截然不同的研究思路和研究方法。

徐旭生所秉持的這種研究方法或可稱之為「文化比較法」，這種方法要獲得成功，需要兩個基本前提：一是對「夏墟」的正確判斷，二是對「夏墟」及其以外區域考古學文化的正確認識。

鄒衡先生通過對夏商時期考古學文化的系統研究，最終得出了二里頭文化一至四期為夏文化的結論，從而第一次在考古學意義上完成了對夏文化的完整論述。

至此，一個由徐旭生最早提出，鄒衡積20餘年之力才最終完成的夏文化探索的學術體系和研究範式正式確立。

當前夏文化研究依然是在徐旭生和鄒衡先生創立的學術範式中進行。

本書的寫作，只是試圖通過對夏代社會結構的研究，對相關考古學文化的屬性進行新的判斷，從而更為準確細緻地理解夏文化的內涵。

同時試圖從歷史背景入手，通過對特定考古遺存的研究來考察某些具體的夏代史事，從而在一定程度上體現考古學研究「透物見人」的訴求；最終的目的也是試圖以夏文化研究為範例，促進考古學界深入思考重建古史的正確方法與途徑。

關於夏文化的最終認識包括：考古學上的夏文化應有廣狹二義：廣義夏文化實際上就是夏王朝文化，而狹義夏文化則是指夏後氏的文化。

在當前的夏文化研究中，研究者常常忽視和模糊了夏文化的族屬主體，混淆了廣義和狹義層面的夏文化，由此造成了概念和認識上的混亂。

考古學上的夏文化是指夏王朝這一特定時間範疇內的文化，但考古學研究的局限性決定了它無法準確區分夏王朝建立之前和覆亡之後的物質文化，因此需要將夏王朝的始終轉換為某些可視的考古學現象。

「禹征三苗」是夏王朝建立前夜發生的重大歷史事件，考古所發現的豫西南、豫南和江漢平原普遍出現的河南龍山文化對石家河文化的替代是這一事件在物質文化上的直觀反映，這是證明河南龍山文化晚期遺存為早期夏文化的關鍵證據。

「禹賜玄圭」是夏王朝建立、夏代禮制確立的標誌性事件，而學術界所習稱的「牙璋」正是夏王朝的核心禮器——玄圭。

河南龍山文化晚期階段玄圭在中原腹心地區的興起並大幅擴張，其背後的歷史動因就是夏王朝的文明輸出，因此玄圭的出現是證明河南龍山文化晚期階段進入夏紀年的又一關鍵證據。

在有文字證據之前，夏商文化的區別只能通過文化的比較來獲得。

器類統計表明，二里頭文化一至四期和二里崗下層文化是一個連續發展、逐漸演變的過程，其中不存在物質文化上的突變。

二里崗文化下層階段，鄭洛地區最大的變化並非物質文化，而是鄭州商城和偃師商城的始建，以及大師姑和望京樓城址的改建。

造成這種城市建設異動的最大可能就是在此時間段內完成了王朝的更替，換言之，夏商分界應該就在二里頭文化四期晚段和二里崗文化下層階段。

二里頭文化在主體上應屬於夏文化。

現在關於夏文化的討論表面上轟轟烈烈，實際上只不過是研究者們各抒己見而造成的虛假的繁榮，是對學術研究工作的不了解和不尊重，當然也是不嚴肅的。

本書旨在提倡一種歷史語境下的考古學研究，提倡儘可能地在歷史背景下理解考古資料，藉助於文獻記載等歷史信息，有效地將考古材料上升為史料。

正如張光直先生所言，「歷史文獻並不是考古學家的額外負擔，而是他們的福分，如此一來，他們用來復原歷史原貌的那些材料就有了強力膠黏劑……」兩千多年前，司馬遷在撰寫《史記》時就深感困擾，「非好學深思，心知其意」者不足與之言五帝。

中國考古學本就因重建古史而起，考古學者理應不忘初心，追慕太史公之遺風，為建設真實可靠的信史奉獻學科的力量。

（孫慶偉）