學者楊華：中國古代禮儀制度的幾個特徵

摘要：禮儀制度是華夏文明的根本特徵之一，它具有等級性、象徵性和政治性三個特點，這從禮器、禮物、禮辭、禮儀動作、行禮的時間和空間等要素中都可得到說明。

中國古代禮制的繁複程度及其對民眾生活的影響之深巨，它與專制政治、宗法社會結構結合之緊密，都為世界其他文明所罕見。

由之可以透視中國傳統文明的其他特點。

《左傳·定公十年》孔疏謂：「中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。

華、夏一也。

」華夏文明的一大根本特徵，便是禮儀制度。

禮儀活動，無非由行禮者、禮器、禮物、禮辭、禮儀動作、舉行禮儀的時間和場所等幾個要素組成。

從這些要素可歸納出中國古代禮儀制度的一些特徵，進而分析中國古代文明的部分特徵。

一、「名位不同，禮亦異數」的等級性

中國古代社會歷來等級森嚴，在上古時期，封國之間有公、侯、伯、子、男的等級，貴族之間則有公、卿、大夫、士的等級。

社會的資源配備，包括宮室、車旗、輿服、器用之類都按照所謂「命」的等級來安排，比如，天子用九鼎八簋，諸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。

天子「九命」，享受桓圭九寸，繅藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊纓九就，貳車九乘，介九人，禮九牢。

侯伯一級則是「七命」，這些器用都按照七的數量來安排。

其他以此類推，大夫一級「五命」，士「三命」。

庶人無「命」，沒有政治特權，也沒有享受教育的權利。

禮制的等級性首先當然表現為禮器的差別。

孔子說：「唯名與器，不可以假人。

」因為「器以藏禮」[1]，禮制通過禮器得以表現。

一般來說，禮器規格與行禮者的身份成正比。

但是並非所有的禮器都以多、大、高、文為上，有時則是以少、小、卑、質為上，總的原則是「唯其所稱」，只要通過禮器差別來表現身份等級即可。

據《禮記·禮器》的解釋，「以多為貴」的禮制有廟制、牲牢、席薦、葬期和葬具之類，貴族等級越高，其數量越多；以「以少為貴」的禮制也有不少，比如有貴族吃飯時「告飽」的遍數(「天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數」)。

「以大為貴」的禮制有宮室、器皿、棺槨、墳丘之類；宗廟祭祀時獻祭的酒具則是「以小為貴」，身份越高反而用的器具越小。

「以高為貴」的禮制有如堂屋、台門之類；而先秦時期行禮時盛酒之器的托架，則是「以卑為貴」的。

貴族的服飾是「以文為貴」的；但也有「以質為貴」的，所謂「至敬無文，父黨無容。

大圭不琢，大羹不和，大路素而越席」。

除此之外，禮制的等級性還表現在禮儀活動的細節上。

清代禮學家凌廷堪將上古禮制的儀式總結出200多條禮例，第一條便是「凡迎賓，主人敵者，於大門外；主人尊者，於大門內」[2]比如在居喪禮儀上，喪主一般專注於悲傷之情，不會迎送弔客，但當本國君主使人來吊、襚、賵時，則要迎送至外門外，鄭玄謂之「唯君命出，以明大夫以下，時來吊襚，不出也」。

不僅如此，他人來吊、禭、賵時，一般「拜而不踴」，當君主使人來吊、禭、賵時，則要「拜稽顙成踴」。

喪禮有時還因為君主的來臨而中斷某些細節，例如「凡君臨大斂，則主人拜稽顙成踴」[3]。

鄭玄早就指出，喪服制度「隆殺」差別的實質，就是「親親、尊尊、長長」和「男女之有別」[4]。

歷代禮制在細節上或有變化，但其總的原則並無大異，即使異族入侵，一旦認同了中華文明，也會加以堅守。

元代脫脫等人所撰《遼史》，也一再標榜「尊卑之分，不可易也」[5]。

關於禮制的等級性問題，歷來闡述得十分豐富，不煩贅引。

很多學者曾經一度把它視為奴隸主階級的意識形態，視為中國古代奴隸社會的文化特徵，引以為古史分期的基本證據[6]。

實際上整個中國傳統社會都講禮制，其等級性規定向來庚續不輟，很難理解為某一時段或某一種社會形態的特點。

始皇二十八年東巡，在琅邪刻石，其中就特彆強調「尊卑貴賤，不逾次行」[7]。

西晉泰始十年，楊皇后死後，將遷葬於故峻陽陵，關於當朝天子及群臣是否服喪，朝臣們爭論不休，杜預等人上疏說：「自上及下，尊卑貴賤，物有其宜。

故禮有以多為貴者，有以少為貴者，有以高為貴者，有以下為貴者，唯其稱也。

不然，則本末不經，行之不遠。

天子之與群臣，雖哀樂之情若一，而所居之宜實異，故禮不得同。

」[8]這說出了禮制的實質。

清朝仍然如此，順治十三年規定，對外藩之喪「自王以下，致祭如前儀，唯牲醴物品，則依其爵為隆殺」[9]。

禮制的等級性一以貫之，將它僅僅視為奴隸制度的特性，顯然有所偏頗。

儒家被尊為中國古代社會的官方意識形態之後，其「尊尊親親」的根本特點也轉化為中國傳統社會的運作法則。

歷代的法令，都有維護等級制度的功能。

唐代的刑書有律、令、格、式四種，其中的「令」就是「尊卑貴賤之等數，國家之制度」[10]。

瞿同祖先生指出，中國古代的法律是「儒家化」的：「家族和階級是中國法律的基本精神和主要特徵」，「法律不僅明文規定生活方式因社會和法律身分不同而有差異，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同」[11]。

換言之，儒家「名位不同，禮亦異數」的禮制原則在法律條文中得到了具體實施[12]。

二、「尚文飾物」的象徵性

禮儀活動其來有本，或源於敬天法祖，或源於田獵生產，或源於飲食男女，但它畢竟不是現實實務的重複和移植，而是一種濃縮性的再現，限於時間、場地、人數、規模等因素，儀式必須選取具有代表性的人，藉助具有象徵意味的禮器，在具有象徵性的時間和空間，採取象徵性的動作來完成。

禮器的象徵性可以冠禮為例。

冠禮有三次加冠，始加緇布冠，次加皮弁，三加爵弁。

根據楊寬先生的研究，每一道都有象徵意味，緇布冠象徵著冠者具有貴族「治人」的特權，皮弁象徵他有服兵役的義務和保護貴族的責任，爵弁象徵在宗廟中參與祭祀的權利[13]。

古人早就指出，始加緇布冠是為了象徵遠古先民的布冠舊貌，因為上古「吉凶同服，惟有白布衣、白布冠而已」，惟有祭時染黑(「大古冠布，齋則緇之」)。

到春秋時代緇布冠已經少見，只是在冠禮場合臨時做成一次性的冠，用過即棄，已經毫無實用性，連孔子都沒見過：「吾未之聞也，冠而敝之可也。

」[14]。

眾所周知，西周金文中記載了大量的賞賜之物，有人口、土田、金屬、幣類、兵器、酒醴、車馬器具等。

如果說這些賜物都具有實用功能的話，那麼，賞賜服飾、祭器、旗幟的象徵意義則大於實用功能，如圭、瓚、璋、鍾、玄衣、鑾旗、芾(韠膝)、黃(璜)之類，它們被當作禮器賞賜時，更多的是為了讓下一級貴族獲得政治權力的合法性，象徵著周天子對臣下的權力控制。

周初分封時，「分魯公以大路、大旂，夏後氏之璜，封父之繁弱」，這些東西，與「祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器」一同被視為分封冊命時的重要法器[15]。

張光直先生把它們稱作「祭祀法器性的裝飾美術品」，視之為中國進入文明階段的九大標誌之一[16]。

古人早就認識到，禮器的象徵性意義往往大於其實用功能。

《禮記·禮運》篇說，最初先民用「燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓」一樣可以達到「致其敬於鬼神」的效果。

這也就是孔子講的「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉」[17]。

行禮者追求的是禮義而不是禮儀，更不是禮器。

新出上博簡《天子建州》篇中有「禮者，儀之兄也」[18]，說的也是這個意思。

周王室派周公閱到魯國使聘，魯國以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形鹽巴招待他，周公閱推辭說：「備物之饗，以象其德。

」這場朝聘禮儀式上的招待之物，都有具體的象徵含義，具體說來，熬稻、熬黍象徵著文治，而虎形鹽巴則象徵著武功」[19]。

又如，《周禮·大宗伯》說，不同等級貴族的相見之禮所執禮物不同，「孤執皮帛，卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執鶩，工商執雞」。

之所以如此，是由於這些動物各有其象徵意義：羔象徵著卿「群而不失其類」，雉象徵著士「守介而死，不失其節」，鶩象徵著庶人「不飛遷」，而雞則象徵著工商者「守時而動」。

這些禮物的設計，寓含了行禮者的身份和職守。

不僅禮器具有象徵性，禮制活動的空間也具有象徵性。

在《儀禮》中，行禮的場所一般在類似於四合院的建築中，又根據儀式的不同而分為門內、門外，堂上、堂下，室內、室外。

總體來說，堂上尊於堂下，室內尊於室外，門內尊於門外。

郭店楚簡中有「門內之治紉(恩)弇義，門外之治義斬紉(恩)」的說法(《六德》簡26—31)[20]，這與《禮記·喪服四制》中「門內之治恩揜義，門外之治義斷恩」之句相同。

父、子、夫均屬「內位」，即有血緣關係者；君、臣、婦屬「外位」，即無血緣關係者。

古代的血緣宗法關係，落實到根本，即來源於其日常生活起居的位置，他們在禮儀活動中的站位便據此而定。

即使同在門內，也有左右方或東西方的差別，總體來說，北方是主位，南方是客位，北方尊於南方；東方是主位(東階、阼階)，西方是客位(西階、賓階)，東方尊於西方[21]。

行禮之前有主客入門程序，其原則是：「凡入門，賓入自左，主人入自右，皆主人先入」[22]。

但是，當來賓的身份低於主人(以臣禮相見)時，來賓會主動從門右進入，以此來象徵自己不敢以賓客自居；然後主人會辭其「入門右」，這時來賓便退出門，然後再以賓客之禮由門左進入[23]。

這樣一套複雜的入門儀式，其象徵意味不言自明。

又例如，婚禮次日早晨，新婦行見舅姑之禮。

一番儀式後，「舅姑先降自西階，婦降自阼階」，即新婦從主階下堂，而公婆反而自賓階下堂。

《禮記·昏義》明言是為了「著代」，即通過下台階的路徑改變來象徵新婦將來要代替公婆成為主婦。

在冠禮中也是這樣，「嫡子冠於阼，以著代也」[24]，即通過在主位上行成人禮，來象徵著這個被加冠的嫡長子將來要成為一家之主。

行禮的時間也有象徵意味。

《檀弓下》：「葬於北方，北首，三代之達禮也，之幽之故也。

」為什麼要北首而葬？古人認為南方屬於陽位，北方屬於陰位。

「鬼神尚幽暗」，北方是幽暗的死位。

在親人始死時的招魂儀式上，要爬上屋頂朝北方呼號，叫作「望反諸幽」[25]，即擔心親人的魂魄誤入鬼神之域，含有把他從幽冥之地呼喚回來的意思。

然而，在死後、葬前的「殯」這個環節，屍首卻是南向的，為什麼如此？經學家認為，「孝子猶若其生，不忍以神待之」，孝子此時仍以生者之禮待之。

到了下葬環節，到居民區的北方擇塋，北首而葬，象徵著讓死者「往詣幽冥」[26]。

同樣是屍體，由於行禮時間的差異，其方位儀節都發生了變化，其間所象徵的意味也不相同。

行禮的儀式過程尤其具有象徵性。

在漢代以前，中國人祭祖禮中用「屍」代替祖先來享祭，此屍多由孫輩的幼孩充當；漢代以後，祭祖多用木主或神像。

無論以屍代祖，還是以主代祖，或以像代祖，都是「祭神如神在」，是對祖先神的模擬。

從屍的享祭過程，尤其可以看到這種代享過程的細節。

主祭者要迎屍、妥屍、侑屍、飯屍(十一飯)、獻屍、儐屍，屍要穿著祖先生前的舊衣，享受祭者為之準備的酒、食，屍還與主祭者之間往還獻酢，然後屍又命祝向主人致祝辭。

儼然享祭的祖先還魂回到現實中來了。

再舉射禮為例。

大射在大學舉行，鄉射在鄉學舉行，都具有軍事訓練的性質，同時又通過射箭比賽來選拔人才。

射禮的指揮和掌管者叫司馬，要在庭中張侯(靶子)，侯上畫有虎、熊、豹、麋、鹿、豖等動物，射中謂之「獲」，可見整個儀式都是上古田獵活動的模擬再現。

將野外田獵活動移植到學校，一是受到了時間和空間限制，二是增加了若干具有象徵意味的儀節，顯得更「文」了。

舉行射禮的要點在於「三耦射」，即二人一組進行三次象徵性的射箭競賽，這完全是野外馳逐競賽的再現，只不過是站在固定的位置、從固定的距離、按照一定的節奏來進行的射擊。

大射禮的射侯(靶子)之前，有祭侯的祝禱環節，即念著「嗟爾不寧侯，為爾不朝於王所，故亢而射汝」的祝辭[27]，這實際上是對那些不來朝拜周王的諸侯進行的一種詛咒巫術[28]。

「不寧」的地方國君叫作「侯」，而射擊的靶子也叫作「侯」，這本身就具有語言的象徵性。

行禮者通過周旋揖讓、迎送饋受、興坐行止來表達禮儀的內涵，總之，所有的視聽言動都富於象徵意味。

例如，孟春之月的藉田禮中，天子親載耒耜，率領三公、九卿、諸侯、大夫去田間「躬耕」，實際上他們都不可能完成親自耕地的動作，只是「天子三推，公五推，卿諸侯九推」，即象徵性地做了幾個耕地的動作而已。

後來歷代帝王都行藉田禮，無非也是通過簡單的農耕動作來號召天下緊扣農時、開始春播。

再比如，「祭先」是中國上古飲食禮的起始環節，所有的飲食活動都離不開它。

其具體動作是，每道飲食前先取出一點，置於面前的俎豆之間。

其寓意是為了「不忘本」，即不忘「先代造食之人」，以此動作來表達行禮者的懷念和報恩之情[29]。

聘禮中授圭時的「屈繅」、「垂繅」儀節，最能體現禮儀動作的象徵味。

使臣出使之前，要到國君處受命，國君命人把帶到出使國的禮物(玉圭)授給使者。

這一簡單的儀節，卻要圍繞著墊玉圭的牛皮套子上的絲帶(繅)，做多次變化：賈人垂繅(讓絲帶下垂)授給宰→宰接過圭而使之屈繅(把絲帶握在手中)，然後授給使臣→使臣接過玉圭時又使之垂繅，然後複述國君之命，再授給上介(副使)→上介接過玉圭時又屈繅。

如此反覆的細節變化，按照鄭玄的解釋，就是要通過變化來表達禮敬意(「禮以相變為敬」)。

這種「相變」而帶來的儀式細節的複雜化，便是所謂「周人尚文」的效果。

孔子的「鬱郁乎文哉，吾從周」，表達了他對禮儀複雜變化的追慕和認同。

三、「經國序民」的政治性

「功成作樂，治定製禮」[30]，每當新的統治集團奪取政權之後，便著手禮樂制度建設。

歷代都有所謂「議禮」，通過這種禮制大討論，制定符合本朝的禮樂大典，如隋朝有《開皇禮》《仁壽禮》和《江都集禮》，唐代有《貞觀禮》《顯慶禮》和《開元禮》，宋代有《政和五禮新儀》，明代有《大明集禮》、《大明會典》，清朝有《皇朝三通》、《大清會典》《大清通禮》《皇朝禮器圖式》《滿洲祭神祭天典禮》，等等。

在25部歷代正史中，有17部專門列有《禮志》《樂志》或《禮樂志》；有15部列有《律曆志》(或《歷志》)，其中有8部專門討論過樂律。

還有一些正史，另外列有記載專門禮儀活動的《祭祀志》《郊祀志》《輿服志》等名目。

(詳後文附表)

中國歷代統治者為什麼熱衷於制禮作樂呢？我們認為，其目的在於通過禮器的所有、禮儀活動的舉行、禮儀活動的渲染，來獲得並彰顯統治的合法性。

禮制可能是推動中國文明起源的最重要的因素之一。

張光直先生曾指出，中國文明的形成過程中沒有物質條件的飛躍，沒有所謂「突破」(Breakthrough)，只有政治權力和階級分化所造成的財富集中。

中國早期文明越是輝煌，越是說明那時候階級分化明顯，愈顯示其國家對基層人的剝削強度之大。

如何彰顯國家的強大？如何彰顯階級的分化？正是通過文明初現的一些標誌性內容，如文字、青銅器、城市之類。

中國古代城市大都具有禮儀性建築，這些禮儀性建築是什麼呢？這就是禮書中歸納的「面朝後寢，左祖右社」，可以說沒有宗廟建築，就談不上城市。

另外，中國最早的文字(如甲骨文、金文)，記載的正是祖先祭祀內容。

中國最早的青銅器，並不是生產工具，而是作為祭祖禮儀的法器而存在的。

越來越多的學者相信，中國早期文明的出現，並不是靠生產技術的突破作為推動力的，而以祖先崇拜為核心的禮制活動可能是中國文明出現的直接推動力，這也是中國早期文明區別於世界其他文明模式的特點之一。

從禮制的視角可以重新譜寫西周以前近萬年的中國早期歷史[31]。

進入文明時代之後，禮制便成為彰顯統治者合法化、神秘化和神聖化的文化手段，這可從以下幾個方面得到理解。

第一，名號之制。

孔子說：「唯名與器，不可以假人。

」禮器之重要性已如上言，「名」的重要性與之相同，它也是「君之所司」，不可由他人染指[32]。

禮書記載：「君天下曰『天子』，朝諸侯、分職、授政、任功，曰『予一人』。

」[33]自稱上天之子，統治者在稱謂上便把自己神化了。

不僅是天子，諸侯、大臣也有專門的名號：

凡自稱，天子曰「予一人」。

伯曰「天子之力臣」。

諸侯之於天子，曰「某土之守臣某」；其在邊邑，曰「某屏之臣某」；其於敵以下，曰「寡人」。

小國之君曰「孤」，擯者亦曰「孤」[34]

鄭玄等經學家認為，天子稱「餘一人」是「謙自別於人」(《白虎通義》亦如是注)。

恐非如此，它將最高統治者與其他人區別開來的獨尊性質，非常明顯。

秦始皇二十六年統一天下後，以「皇帝」名號獨尊，天子自稱曰「朕」，命為「制」，令為「詔」[35]。

歷代沿襲了這種獨專之制，從名號上確定了皇權的唯一性和合法性。

第二，敬天法祖的祭祀之禮。

古人認為，「國之大事，在祀與戎」[36]，祭祀之禮制竟然與戰爭一樣，成為維繫國家存在和發展的要務，這在其他民族文化中恐不多見。

首先，通過祭祀天、地顯示出王權來源的合法性。

甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天禮也明載於禮書，其祭祀的時間在夏曆二月，要在高處築壇而祭[37]。

其實質是營造與天最接近的環境來實現與天神的溝通，而溝通的根本目的自然是獲得天神的認同。

後代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晉明帝太寧三年南郊，當年九月崩逝，晉成帝即位，「明年改元即郊」[38]。

秦朝和西漢前期在西方關中建立了完善的郊天系統，但秦皇、漢武仍不滿足於此，還要到東方泰山去封禪，因為東方儒家學說構建了一個以泰山為中心的天神崇拜系統，只有親臨泰山、秘祝天神，才算是獲得東方天神的正式認同[39]。

東漢以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之製成為一般常禮。

歷代正史《禮儀志》首卷記載的大都是郊祀制度，因為這關涉到開國皇帝的合法性問題。

皇帝印璽上雲「奉天承運」，是這種觀念的集中概括。

其次，通過祭祀祖先顯示出皇帝血統的沿續性和惟一性，進而彰顯其政權的合法性。

歷代正史《禮儀志》的次卷大多是明堂祖祭之禮，其中爭論最多的是廟制問題。

由於歷代王朝中都出現過「非嫡長子繼位」的現象(如兄終弟及、叔侄相繼乃至祖孫傳位等)，那麼其法統的合法性往往受到挑戰，於是禮學家便通過廟制的爭論(如七廟五廟之爭、昭行穆行之爭)來表達政治見解，或加以質疑，或為之回護。

再次，歷代都要以祖先配祭天神，更是將天、人的合法性聯繫在一起了。

《孝經》說：「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。

」據說上古沒有以父配天之禮，周公始行此禮，他郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。

後來歷代也以始祖配天，並選擇明王聖宗陪祀，意在打通天神和祖先神，強化法統的合法性。

總之，歷代統治者都熱衷於祭天和祭祖，其目的在於昭告天下，自己是天意的代表，其法統具有神授的依據。

在敬天法祖的儀式中，皇帝執圭向天神和祖先神進獻，以示他是天之子、天之臣；然後在朝堂上，大臣們又向皇帝執圭而朝，據說這時候「天子執冒四寸，以朝諸侯」[40]，即用一種叫作冒的玉器來覆蓋朝臣之圭，象徵著天子之德亦能覆蓋天下。

此種身份的轉換非常具有象徵意味[41]。

第三，營建都城和陵墓。

儒家理論認為：「王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之於天，不受之於人。

」[42]都城建設與國家的曆法、服色、徽號一樣，也是受命於天的表征。

左祖右社、南壇北丘的都城設計，包含了天、地、人三大神祇系統對朝代合法性的認同和庇護，此種都城布局影響了中國古代幾千年。

隋唐長安城的建設採取「象天設都」的理念，帝王居住的宮城如同北極星周圍的紫微垣，城內的建築根據居住者的等級身份展開：宮殿地勢最高，政府機關次之，寺觀和官僚住宅又次之，一般居民等而下之。

此種「天人合一」的建築格局無疑神化了統治者的等級身份，強化了他的王權合法性。

[46]如同為皇帝的出生編造神話一樣，統治者的死亡也被神聖化、神秘化。

營造陵寢的初旨是為了朝拜已故的帝王，從這種朝拜中可以獲取自己法統的合法性，其作用與上文所言的祭祖禮相同。

陵墓的存在與明堂祖廟的存在性質相同，都是用實物和建築來對其法統加以昭示。

漢高祖死後，惠帝即位，此時大家都不知道園陵寢廟的相關禮制(「先帝園陵寢廟，群臣莫習」)，於是惠帝令故秦博士叔孫通為奉常，「定宗廟儀法」[43]。

此時的宗廟儀法，與此前他演練大臣的朝堂儀法意義相同，都是為了建立君臣秩序。

問題是，為什麼皇帝即位伊始便開始為自己營造陵墓呢？始皇初即位，即在酈山開始建造陵墓，兼并天下後又謫發天下刑徒七十餘萬人為之建造，其意何在？當然，其目的之一是讓自己死後在陰間世界也延續帝王的奢華享樂。

另一個更重要的目的，是通過巨大的陵墓將自己神聖化、神秘化。

所以歷代皇帝都有禁止接近陵墓的專法，以保護陵墓不受侵犯。

「君子雖貧不粥(鬻)祭器，雖寒不衣祭服，為宮室不斬於丘木」[44]。

漢朝規定，如有人盜伐帝陵柏樹，受棄市之刑[45]。

唐朝的《盜賊律》規定：「諸盜園陵內草木者，徒二年半。

」

不僅要營建都城和陵墓，而且要建得十分壯觀，通過它們來顯示帝王的威嚴。

西漢八年，劉邦帶兵東征反叛的韓王信，丞相蕭何在都城大興土木，營作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉，高祖回京，見其宮闕「壯甚」，大為惱怒，認為天下苦戰連年，國力弊端，這樣過於浪費。

但一向穩健的蕭何卻說：「天下方未定，故可因遂就宮室。

且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威。

」[47]這個回答非常明確，壯麗的宮闕建築，是為了增加天子的「威」。

秦朝末年，秦二世胡亥奪取帝位後，繼續建造乃父秦始皇就開始的浩大工程阿房宮，當李斯、馮去疾、馮劫等人進諫，勸其停止建造阿房宮時，胡亥大為惱火：「作宮室以章得意，而君觀先帝功業有緒。

」他認為建造華麗的宮室，一可顯示出自己為所欲為的至尊權威，二可顯示出乃父的事業正在得到承續[48]。

古人說，禮的功能在於「經國家，定社稷，序民人，利後嗣」[49]。

大而言之，君權的合法性通過禮儀活動來獲得，並在禮儀活動中得到彰顯；小而言之，族權的合法性、夫權的合法性，也必須通禮儀活動來獲得，並在禮儀活動中得到彰顯，限於篇幅，茲不贅述[50]。

四、古代禮制與中國文明的特點

上述中國古代禮制的特點，是否為中華文明所特有？這是值得思考的問題。

首先必須認識到，中國古代的禮儀制度的行用範圍本來就不限於中國本土，它影響到東亞文化圈的其他地區。

由於地域、種族和文化等方面的原因，長期以來在東亞形成了一個以中國為中心的「東亞文化圈」，它包括朝鮮半島、日本、越南以及東南亞、蒙古高原、青藏高原的部分地區在內。

日本學者西島定生早就指出，構成這個歷史性文化圈的要素大約有漢字、儒教、律令制度、佛教等幾項。

[51]這其中，儒教和律令制度都與禮儀制度有關。

藉助中原王朝的強力政治，這幾大要素逐漸向外輻射，禮儀制度傳播到整個「東亞世界」，是歷史的必然。

至今，當禮儀制度在中國本土出現缺失時，「禮失而求諸野」，在東亞文化圈的其他地區還可見到中國傳統古禮的遺蹤，比如朝鮮半島、日本部分地區還保留有冠禮，東南亞部分地區還保留藉田禮，等等。

其次，上述等級性、象徵性和政治性是否中國古代禮制獨有的特點？這涉及民俗學、人類學、民族學、社會學、文化人類學等多種學科，還需要文化比較研究，一時很難做出回答。

筆者淺見，等級性、象徵性和合法性這三個特性，在世界其他民族的禮儀制度中或多或少都有反映。

例如，中國祭祖禮儀中的祭品與西方文化中進獻於墓前的鮮花，其實質並無差別，都是以象徵的形式來表達對祖先的情感。

但是，將這些禮儀特點與中國文明的其他更深層次的根本特點聯繫起來考察，便會發現，它對於中國文明特質的構築，發揮著極為重要的功能。

第一，中國古代禮儀制度的繁複程度及其對民眾生活的影響之深巨，在其他文明中少見。

現存《儀禮》十七篇不能肯定是上古禮儀的全部記錄，實際的名目恐怕要比這豐富得多。

僅禮的分類就足以讓人炫目，《禮記·禮運》把古禮分為八類(喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘)，《禮記·昏義》分作五類(冠、昏、喪祭、朝聘、鄉射)，《禮記·王制》分作六類(冠、昏、喪、祭、鄉射、相見)，《周禮·大宗伯》分作五類(吉、凶、賓、軍、嘉)，《禮記·祭統》亦與之同。

孔門弟子對禮儀活動各有側重，分類自然不會相同。

歷來理解的春秋戰國之際的「禮崩樂壞」，並不是禮制的消亡和減少，而是指禮制的下移，實際上東周出土的禮器要遠比夏、商和西周時期量多、複雜、精緻。

後來歷代統治者(包括以法家立國的秦朝)在奪取政權之前，都要打倒禮制，但建國之後無不重視禮制。

《禮記·禮器》所謂「經禮三百，曲禮三千」，並不限於先秦時期，後代何嘗不是如此。

中國禮儀制度不僅門類多、數量多，而且複雜細密。

《儀禮》十七篇所敘述的每種禮儀，其儀節記載之詳，世界其他文化罕有可比。

其流程簡直就是一部多幕劇，可以用西方學者的「禮儀劇」(Ritual Opera)為之命名[52]。

正如李亦園先生所說，中國宗教儀式所用祭品多，是由於我們要用不同的祭品來表達對超自然的分類，而這種分類又是我們社會的現實存在。

換言之，中國人對於神靈世界的詳細分類，正反映了傳統社會裡具有「差序格局」的親族關係[53]。

第二，中國古代禮儀制度與專制政治的結合程度，估計超過任何民族。

各民族人類的人生歷程、時空概念和宗教情感從本質上並無大異，所以世界各地都存在生命禮儀、歲時禮儀和宗教禮儀。

中國文化中這些禮儀活動的特點是，它們都與專制政治結合在一起，皇帝和大臣、貴族們從生到死的各個人生環節，都有國家性的禮儀規定，規定了他們必須採用的等級性的禮器和儀式。

皇帝的生日成為全國大典，皇帝的死日成為國家祭日。

歲首有全國朝賀，國家的惠民行為通過大酺、賜牛酒這類禮制行為來實現。

皇室成員的禮儀活動(如加元服、結婚、生子)都有可能導致全國放假。

而具有政治身份的大臣和貴族，他們的所有禮制活動又受到天子和上級官吏的干預，例如，大臣死後國君要為之賜諡或賜葬具，官府會按照等級規定來直接介入私人的葬禮，而民間會引以為榮。

總而言之，禮法合一，禮制活動直接參與國家的政治運作，或者就是國家政治的一部分。

第三，中國古代禮儀制度與宗法社會結構的結合程度，也為其他民族文化所罕見。

眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關，這幾乎是世界各民族共有的現象。

但是，由於宗法制度在中國特別早熟、延續時間特別長、紮根社會土壤特別深，故而導致中國社會結構的種種特點。

禮制無疑根植於這種社會結構，並且加劇了這種社會結構的穩定性。

《儀禮·喪服》：「大宗者，收族者也，不可以絕。

」鄭註：「收族者，謂別親疏，序昭穆。

」中國古代禮儀活動的核心部分是冠、婚、喪、祭，而從《儀禮》記載看來，舉行這些活動的基本單位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作為行禮的主體來展開。

家族、宗族的「別親疏，序昭穆」，為禮儀制度的存在和延續，提供了直接需求。

即使在戰國末年、魏晉南北朝、五代十國這樣的動亂時期，禮制並未因為國家的動盪而消亡，反而被穩定地繼承下來，沿襲不輟。

同時，由於中國傳統社會的「家國同構」，這些基於宗法制度的禮儀活動又被移植或放大到國家層面。

(本文原載《武漢大學學報》2015年第1期)

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[1] 《左傳·成公二年》，《十三經註疏》，中華書局1980年，第1894頁。

[2]凌廷堪：《禮經釋例》卷一，彭林點校，台灣中央研究院中國文哲研究所「古籍整理叢刊」(6)，2002年，第71～74頁。

[3]凌廷堪：《禮經釋例》卷八，第412～416頁。

[4] 《禮記·喪服小記》，《十三經註疏》，第1496頁。

[5] 《遼史》卷七一《后妃傳·序》，中華書局1974年，第1197頁。

[6]金景芳：《中國奴隸社會史》，上海人民出版社1983年，第149～153頁。

蔡尚思：《孔子思想體系》，上海人民出版社1982年，第68～72、238～243頁。

[7] 《史記》卷六《秦始皇本紀》，中華書局1973年，第245頁。

[8] 《晉書》卷二十《禮志(中)》，中華書局1974年，第620頁。

[9] 《清史稿》卷九三《禮志·凶禮二》，中華書局1977年，第2722頁。

[10] 《新唐書》卷五六《刑法志》，中華書局1975年，第1407頁。

[11]瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年，第326頁。

[12] 《左傳·莊公十八年》：「王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。

」 《十三經註疏》，第1773頁。

[13]楊寬：《冠禮新探》，載氏著《西周史》，上海人民出版社1999年，第770～789頁。

[14] 《儀禮·士冠禮·記》。

《禮記·玉藻》云：「始冠緇布冠，自諸侯下達，冠而敝之可也。

」

[15] 《左傳·定公四年》，《十三經註疏》，第2134頁。

[16]張光直：《論「中國文明的起源」》，載《文物》2004年第1期。

[17] 《論語·陽貨》，《十三經註疏》，第2525頁。

[18]馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書(六)》，上海古籍出版社2007年，第125～153、309～338頁。

[19] 《左傳·僖公三十年》，《十三經註疏》，第1830～1831頁。

[20]參拙作《楚簡中的上下與內外——兼論楚人祭禮中的神靈分類問題》，載《古禮新研》，商務印書館2012年，第136～166頁。

[21] 《儀禮·覲禮》中，天子巡狩見諸侯之時的站位是：王升立於壇上南面，諸公中階之前北面，諸侯東階之東西面，諸伯西階之西東面，諸子門東北面，諸男門西北面。

由其身份等級和所立之位，可知方位的尊卑問題。

[22]凌廷堪：《禮經釋例》卷一，第75～77頁。

[23]凌廷堪：《禮經釋例》卷一，第77～79頁。

[24] 《儀禮·士冠禮·記》，《十三經註疏》，第958頁。

[25] 《禮記·檀弓下》，《十三經註疏》，第1301頁。

[26] 《禮記·檀弓下》孔疏，《十三經註疏》，第1302頁。

[27]《大載禮記·投壺》，方向東《大戴禮記匯校集解》，中華書局2008年，1256～1257頁。

《周禮·考工記·梓人》，《十三經註疏》，第926、930頁。

[28]參楊寬《「射禮」新探》之附錄「關於射『不來侯』或『不寧侯』問題」，載前引氏著《西周史》第739～741頁。

[29] 《禮記·曲禮下》：「主人延客祭」下鄭註：「祭，祭先也。

君子有事不忘本也。

」 《十三經註疏》，第1242頁。

《論語·鄉黨》皇疏：「君子不忘本者，有德必酬之，故得食而種，種出少許，置在豆間之地，以報先代造食之人也。

若敵，客則得先自祭，降等之客則後祭。

若臣侍君而賜之食，則不祭。

若賜食，而君以客禮待之，則得祭。

雖得祭，又先須君命之祭，後乃敢祭也。

」

[30]《禮記·樂記》，《十三經註疏》，第1530頁。

[31]張光直：《從商周青銅器談文明與國家的起源》、《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》，載氏著《中國青銅時代》，三聯出版社1999年。

卜工：《文明起源的中國模式》，科學出版社2007年。

許宏：《禮制遺存與禮樂文化的起源》，《古代文明》第3卷，文物出版社2004年。

[32] 《左傳·昭公二年》。

《左傳·昭公三十二年》：「為君慎器與名，不可以假人。

」

[33] 《禮記·曲禮下》，《十三經註疏》，第1260頁。

[34] 《禮記·玉藻》，《十三經註疏》，第1485頁。

[35] 《史記》卷六《秦始皇本紀》。

近年在里耶發現的一枚秦方牘(8-455號)，上書多種皇帝、皇室、官的相關詞彙的變更，證明了此種名號改制在當時社會上的反響。

參張春龍、龍京沙《湘西里耶秦簡8-455號》和胡平生《里耶秦簡8-455號木方性質芻議》，均載《簡帛》第四輯，上海古籍出版社2009年。

[36] 《左傳·成公十三年》，《十三經註疏》，第1911頁。

[37]楊天宇：《西周郊天禮考辨二題》，載氏著《經學探研錄》，上海古籍出版社2004年，第57～69頁。

[38] 《南齊書》卷九《禮志上》，中華書局1972年，第122頁。

[39]參拙作《試論秦漢帝國的神權統一：出土簡帛與<封禪書><郊祀志>的對比考察》，載《歷史研究》2011年第5期。

[40] 《周禮·考工記·玉人》，《十三經註疏》，第922頁。

[41] Howaard J.Wechsler(魏侯衛)：Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the Tang Dynasty(《玉帛之獻——唐代合法化過程中的禮制與象徵》)，New Haven and London: Yele University Press, 1985。

[42] 《春秋公羊傳·隱公元年》何休《解詁》。

《十三經註疏》，第2196頁。

另《禮記·大傳》亦謂：「立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。

」

[43] 《漢書》卷四三《叔孫通傳》，中華書局1962年，2129頁。

[44] 《禮記·曲禮下》，《十三經註疏》，第1256頁。

[45] 《藝文類聚》卷八《木部·柏》引《三輔舊事》。

[46] 《唐律疏議》卷一九「盜園林內草木」條，劉俊文：《唐律疏議箋解》，中華書局1996年，第1369～1373頁。

[47] 《史記》卷八《高祖本紀》，中華書局1963年，第386頁。

[48] 《史記》卷六《秦始皇本紀》，中華書局1963年，第271頁。

[49] 《左傳·隱公十一年》，《十三經註疏》，第1736頁。

[50]日本學者妹尾達彥的《唐長安城的禮儀空間》、渡邊信一郎的《宮闕與園林》、久保田和田的《宋代開封研究》、金子修一的《古代中國和皇帝祭祀》等著作，都致力於解釋中國古代圍繞皇帝制度而展開的「禮儀空間」，相關研究已相當豐富，值得注意。

[51]西島定生：《東亞世界的形成》，載《日本學者形容中國史論著選譯》(二)，中華書局1993年，第88～103頁。

[52] David Johnson(姜士彬)ed.，Ritual Opera, Operatic Ritual:Mulien Rescues His Mother in Chinese Popular Culture(Chinese Popular Culture Project), Berkeley: University of California, 1989.

[53]李亦園：《人類學的視野》，上海文藝出版社1996年，第292～293頁。