殷周之際德治思想構建的主體性探析

殷商易代之際，周初統治者總結「小邦周」之所以能夠代替「大邑商」的根本原因就在於商紂王「不敬厥德，乃早墜厥命」。

因此，他們極力宣揚「惟命不於常」、「皇天無親，惟德是輔」的理論，並從西周初期開始逐漸構建起了「以德治國」的新的政治理念，可以說「德治」——「運用道德的政治手段實現政治的最終道德目的」是周人倫理政治思想的核心，亦是儒家倫理價值體系中最終的價值歸依。

這種德治思想的構建處處體現著人的主體意識的發展。

一、殷商的神本文化——人的價值主體的缺失

在人類文化的初始階段，人既沒有「天」的意識，也沒有「人」的意識，他們尚未把自己同自然界分開，沒有意識到自身的存在。

在他們的心目中，自身與外界是一個整體的混沌世界。

這種與自然一體共生，沒有主客體之分與屬種之差的觀念意識，是原始人混沌世界的最顯著的特徵，也就是說，這時的人類還沒有明確的主體意識。

隨著生產力的提高，先民們掌握的知識和經驗也逐漸的增多，到了殷周之際人們開始有了群體意識，並進而發展為「類」意識。

然而人的類意識的覺醒是一個相當緩慢、循序漸進的過程。

因為直到殷商時期，人的價值主體還嚴重缺失，不把人當「人」的事例難以勝數。

最典型的例子就是商代人祭、人殉現象的大量存在。

人祭人殉制度是一種宗教習俗，是原始社會後期處理戰俘、把他們「作為供獻神靈的犧牲」的埋葬制度。

那些非本部落的成員都與自然界中的動、植物一樣，可以隨意的處置，他們僅僅是「會說話」的工具而己。

僅從甲骨卜辭中統計，用於人祭的數量就達一萬三千餘人。

而商朝又是中國歷史上人殉最盛的時代，人殉現象十分普遍。

凡是奴隸主墓葬，幾乎都有殉葬人，多者達幾百人之眾。

殉葬的方式也相當殘酷，有的砍頭，有的活埋。

人殉最多的是殷墟侯家莊1001號墓和武官村大墓。

1001號墓殉人總數達400人。

殷墟武官村大墓南側，發現了250個祭祀坑，已發掘191個，有1200具屍骨，估計全部有2000具屍骨，幾乎都是殺死的，斧鉞砍伐的痕跡非常明顯，也有的是被活埋，作張口掙扎狀，既有青年男女，也有幼童少年。

據統計：從1928年殷墟發掘開始，到1973年發掘河北藁城商墓為止，發現商代用於人殉者可達近4000人，另外，據卜辭記載，從盤庚遷殷到帝辛紂王亡國，至少殘殺1.4萬餘人用於人祭。

[1]侯外廬先生對殷商時期人祭人殉現象大量存在的原因做了分析，指出：「社會沒有發展到文明階段，便不能收容和利用別的部落的成員，戰爭的時候便常常把戰敗部落的成員殺掉，不把他們用作奴隸」。

[2](3)「卜辭記載殷族征伐其他部落如馬方、土方、鬼方的事件很多。

所俘獲的邶方、呂方、土方的人，……並且一次征伐斬殺至二千六百餘人之多。

」[2](57) 這一方面說明，當時的生產力還十分的低下，人們還沒有剩餘產品來養活戰俘，另一方面更說明我們的先民還遠遠沒有意識到「人」是自然界中最高級的動物。

他們可以按圖騰信仰把本非人類的異物視為自己的同類，又可以按部落的界限把本為同類的其他人視為異物，任意的處置。

在這樣的情況下當然就談不上他們有什麼「類意識」的覺醒了，即這時的人價值主體嚴重缺失。

殷商文化基本上是一種神本文化，這在學術界幾乎是一致的看法。

商王對每天發生以及要去處理的大小事件都要征問上帝和祖先神的意見、看法。

也就是說，諸事要先詢問上帝先公先王及自然神的意志，然後才決定何去何從。

《禮記·表記》載：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。

」 殷人觀念中的神，地位最高的是「帝」。

關於「帝」這一稱號的起源和意義，學術界還沒有形成一致的意見，但對它的至上性則有一致的看法。

除定於一尊的主神（帝）外，其他神（「百神」）仍然以各種方式受到崇拜。

但不再是純然獨立的，而是與「帝」有著某種模糊的從屬關係。

為了聽命於帝，按鬼神意旨辦事，殷以卜筮來決定自己的行止。

代表上帝神祗意志的筮龜的意見在決定大小事情的吉凶上占據著絕對的「發言權」。

龜筮一致贊同，即使王和其他一種人反對，事情仍是「吉」，龜筮一致反對，即使王、庶民都贊同，也不可行動，因為是「凶」。

可見，「卜辭中上帝有很大的權威，是管理自然與下國的主宰。

」[3] (562) 考古發掘所見之殷墟故都，實不啻一個大的祭祀場，出土的商代銅器的造型與文飾，到處都充斥著恐怖與神秘的氣氛，與原始社會那些歡快、純樸、天真的「龍身人面、鳥喙人面」畫像有了極大的不同。

如殷人著名的「饕餮」圖象，就有著一種深深的威嚇意味，是對被征服部族的一種震懾。

這說明以尊神重鬼為特色的殷商文化，雖然已經逐漸脫離了原始社會的那種天真爛漫、無拘無束、「萬物有靈」的蒙昧階段，但還沒有意識到自己是「萬物之靈」的人類，不認為人是價值的主體，而將價值主體定位於帝和多種神靈的身上，在自然力與某些社會現象面前尚缺乏把握自己命運的足夠信心。

所以他們用面目猙獰的「饕餮」來恐嚇「敵人」，「佑護」自己。

這是一個超自然力量統治、支配著人們精神生活的世界，人們還未全然意識到自己在世界中的中心地位，還不能以理性精神去思考自身的命運，去選擇自己的生存方式和道路，正如侯外廬先生所言：「殷人支配的思想還是氏族的宗教意識，」[4]( 64)殷人濃厚的鬼神崇拜說明殷人價值主體的嚴重缺失，他們將價值主體定位於天神和祖先神靈的身上，神鬼成了一切價值的源泉，崇拜祭祀鬼神就成為人實現價值目標的唯一途徑。

二、周初的敬德保民——人具有了獨立的價值主體

「周」是一個歷史幾乎與「商」同樣悠久的部族，作為偏處西方的「小邦」，它曾長期附屬於商。

經過數百年的慘澹經營，周族逐漸強大，並利用商紂王的腐敗和商人主力部隊轉戰於東南淮夷之機，起兵伐紂。

公元前1046年，「小邦周」終於戰勝並取代「大邑商」，建立起了周王朝。

對於中國文化的發展來說，周人入主中原，具有決定文化模式轉換的重大意義。

周人面對著大邑商的頃刻瓦解，在欣喜之餘，開始了深深的反思。

商王無事不占卜，對「帝」的意志可謂「言聽計從」，因此，他以絕對的天命神學作為統治依據，其專制權威在很大程度上是建立在對神的絕對依賴上的，他相信自己的權力純粹來自神的庇護，整天揣測關心的是各種鬼神降給自己的吉凶禍福，從來不考慮天下百姓的死活。

他在處理現實人事與鬼神的關係時，首先考慮的是奉侍鬼神，而後才是民眾的事務。

為此，他不惜花費大量人力物力從事各種侍奉鬼神的活動，甚或殘民以侍鬼神。

這種極端的宗教迷信使得商王確信：上帝作為商族的保護神，為商族所專有，其對商族的眷顧是永恆的，因而天命凝固於商王身上，是恆常不變的。

基於此，商王一方面每事必卜，以求上帝祖先的庇護。

另一方面又有恃無恐，恣意妄為。

當商末周文王伐滅商的邦國黎之後，大臣祖伊將此消息告訴紂王，問紂王應如何處理這一危機時，紂王竟回答說：「嗚呼，我生不有命在天。

」[5] (《尚書正義》卷10《西伯戡黎》)然而，隨著社會歷史的發展，當粗糙的天命論已失去維繫人心的效能，赤裸裸的暴力只會引起更加強烈的反抗的時候，殷王朝也就走向了自己的末路。

商朝的滅亡，暴露了神權政治的弊端。

周人眼見受商人頂禮膜拜的上帝及各色各樣的神，並沒有保住商的統治，相反，倒是各種人事關係處理的不善，尤其是對民情的漠視，導致了商王朝的土崩瓦解。

嚴酷的現實使周朝統治者清醒地認識到絕對相信上帝的庇護是行不通的，要保住自己新獲得的對於天下萬邦的統治，僅僅依靠自己對鬼神的賄賂及匍匐跪拜的虔誠是遠遠不夠的。

最主要的還是要「敬德保民」，從重神事轉而重人事。

在《尚書·召誥》中，周公反覆告誡成王要敬德，「王其疾（亟）敬德」，「王敬作所，不可不敬德」，「王其德之用，祈天永命」。

為什麼王要「敬德」呢？就是鑒於夏人、殷人敗亡的歷史教訓：「我不可不鑒於有夏，亦不可不鑒於有殷」。

儘管夏殷兩代享國均有許多年了，但他們「惟不敬厥德，乃早墜厥命」。

如果說周人對商人的宗教觀還有所繼承的話，那就是他們仍然相信有一個主宰自然與人事興衰的至上神「上帝」，並且把「上帝」的權威更加放大，以至生出一個與這種具有更大權威的上帝的同義詞「天」。

但是，周人心目中的「天」已不是過去那種狹隘的只充作殷人保護神的「帝」了。

「天」成為民的慾望與意志的集中表現，它先要聽民的，然後才決定一切，這雖然還是天神崇拜，卻同殷商的天神崇拜不同了。

天本身已人化了，取決於民意了，那麼天意的決定實質上已經變成人意決定的一種形式了。

這樣，起決定作用的方面，就轉移到人這邊來了。

中國人長期有「君權神授」的觀念，但同時又有「民為貴，社稷次之，君為輕」的觀念，二者並行不悖，其所以能一致，關鍵就在於對「天」作了上述新的解釋。

這個「天」明辨是非，甄別善否，超越於各部落方國的狹隘利益之上。

他能夠視下界統治者表現的好壞，決定將某一族姓的統治者的「命」革掉。

而將其轉授給他認為能代行自己意志的另一族姓的統治者。

即周初統治者經常提到的「天命靡常」、 「天命不於常」。

這就改變了殷商時期傳統的天命觀——天命凝固於某部族身上而恆常不變。

在這種新的天命觀中，人王同上帝的聯繫以及天命的賜予都不是必然的、不變的，而是有條件的、可變的。

這個條件便是「德」。

有德才有天命，無德則失天命，天命視德之有無而轉移。

這樣，周人突破了殷人的天命不變論，而使天命顯現為一種以德為條件的有規律的永恆的運行秩序，即「天道」。

因此，周人稱：「維天之命，於穆不已。

」[5](（《毛詩正義》卷19《周頌·維天之命》）) 「聿修厥德，永言配命。

」[5](（《毛詩正義》卷16大雅·文王）)所以在神明的祭祀上，殷王和周王就有了極大的不同：殷人重視祭祀，一次奉獻的犧牲可達牛羊上千頭。

據甲骨文所記，為了耳鳴這類小事，殷王就可以用上158隻羊，來祭祀神明，乞求平安。

而周人，每次正式的祭祀儀式僅僅用一頭牛（「太牢」）或一隻羊（「少牢」）作犧牲。

[6] (191) 人祭人殉現象到了西周初年也急劇減少，「較之殷代，所遜遠甚。

」[7] 范文瀾先生說：「國王和貴族死後用人殉葬制，用人作祭品制，都被周看作非禮而廢除了。

」[8] (44－45)無論是人祭人殉現象的急劇減少，還是漸被廢除，都說明人已經開始意識到自己是區別於自然界其他物種的高高在上的「人」，必須得到尊重。

正如許慎在《說文解字》中對「人」的解釋一樣：「人，天地之性最貴者也」。

《孝經·聖治章》又曰：「天地之性人為貴」。

所以殷周之際在文化形態即指導思想上有了翻天覆地的變化，殷商的「神本」文化漸被西周的「人本」文化所替代。

顯然，在這種新的天命觀中，一方面，天命的運行仍然具有宿命論的色彩，它是不可違逆、不可改變的，即所謂「天命不易」，[5](（《尚書正義》卷13《大誥》）)但另一方面，由於它以「德」為天人之間的中介和獲得天命的條件，從而使人有可能自覺調整自己的行為（即敬德）來符合於天命的運行，以取得人事的成功。

對於人事的成敗來說，決定性的因素已不是喜怒無常的天帝意志，而是以「德」為根據和條件的永恆運行的有序的天命，這種天命是人可以通過自覺的「敬德」行為而獲致的。

這樣，上帝意志的絕對權威在無意識中遭到了削弱，而人也多少擺脫了在上帝面前無所作為的狀態，開始作為具有價值主體地位的「人」登上了歷史的舞台，這是一個「質」的跨躍。

也就是說，「人」已經成了自行與天相通的獨立的人格主體。

為此，對天命的遵從與對人的支持才如此一致的凝聚在一個「德」中，二者是統一的。

《詩經·周頌·敬之》曰：「敬之敬之，天維顯思，命不易哉。

天曰高高在上，陟降厥士，日監在茲。

維予小子，不聰敬止。

日就月將，學有緝熙於興明。

佛時仔肩，示我顯德行。

」通過對天命的領受，而使人的「德」顯示出來。

天命向人的落實，同時也是人的主體性的趨於成熟，而人對天命的貫徹，同時也是天命對主體的人的支持。

因此，作為下界的統治者（他們自稱為「天子」或「天之元子」），為要保持與天的一致，就須首先做到保民。

這就承認了民在價值實現中的主體性的作用。

儘管周人「以德配天」觀念中的「敬德」意識，雖然主要是對統治者提出的要求，目的在於肯定統治者的價值主體性，但由於「德」的內涵之一是施恩於人，所以「敬德」就內在地包含著「保民」——關懷民眾的情懷。

不僅如此，周人還明確地提出，在價值的維繫上，民情和天命是一致的，上天對於價值的態度，從民情上可以表現出來。

《尚書·康誥》云：「天畏棐忱，民情大可見。

」並進一步指出：不知民情就不能妄論天命，「弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命」？[5] (《尚書正義》卷13《大誥》)這裡顯示出了在人與天或自然的關係問題上人類精神的覺醒。

正是由於周人看到了民的作用，所以一方面提出「當於民監」，即把民眾作為檢查自己言行的鏡子；另一方面又主張「用康保民」，即通過關心民眾疾苦使民眾安康來臻於政事。

這樣，周人不但在政治和軍事上上完成了翦滅殷商，而且還取得了意識形態上「小邦周」對「大邑商」的勝利，完成了價值主體的換位，人從自然界中徹底剝離出來，成為了真正的「天地之性最貴者」，即將殷商以鬼神為價值主體轉換為西周以人為價值主體。

《禮記·表記》所云：「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊」，正可謂概括了西周的文化特徵：人的世界在升騰，神的世界在萎頓。

三、 西周的禮樂文化——人的類意識之覺醒

上述「德」與「德治」的具體要求，實質上是要求各級貴族自覺的以符合統治者根本利益的道德規範來約束自己的行為。

此類道德行為規範若加以制度化，便是所謂「禮制」了。

王國維稱，「周之制度典禮，實皆為道德而設」，或稱「周之制度典禮，乃道德之器械」，可謂抓住了西周王朝「禮制」與「德治」二者間關係之精髓。

「禮」的源頭，應該追溯到原始氏族社會的巫術禮儀，是先民祈求神靈賜福除災的宗教活動。

隨著歷史的發展，人們開始逐漸意識到，天命雖然至高無上，但它卻不是永恆的，而要以人間統治者的政治、道德狀況為轉移，只有善理人事，才能順應天命，達到長治久安。

於是「禮」也就從對鬼神及天命的崇拜，逐漸轉到完善人間社會的制度上來了，我們的祖先也終於從茹毛飲血的渾沌世界進入到了「世俗文明」的「禮」治社會了。

作為社會文明，禮是社會政治、經濟、文化的綜合體現，因此，它又必然是隨著社會的發展而不斷變化發展的。

對於這一點，孔子有著明確的認識。

他說：「殷因於夏禮，所損益，可知也，周因於殷禮，所損益，可知也，其或繼周者，雖百世，可知也。

」（《論語·為政》）殷周之際，政治制度與文化形態上的變化，使得西周的宗教形態與商代相比有了顯著的不同：那就是周人在宗教當中注入了與人相關的「德性」觀念，再加上周公的「制禮作樂」，就使得各種禮儀全面興盛。

與殷禮相比，周禮當中宗教禮儀相對減少，而人際之間的禮儀卻大量增加，如果稱商代是「祭祀文化」或「巫卜文化」的話，那麼西周則可稱之為「禮樂文化」，可以說中國文化以人為核心的傳統在這一時期才真正邁出了第一步。

從《禮記》、《周禮》、《儀禮》來看，禮的內容十分複雜，對社會的典章制度和人的種種行為活動都有了詳盡的規定。

其中《禮記》是闡發各種禮儀中的意義，追述其中的沿革，以指導上至治理國家，下至修身立命的根本準則和方向。

《周禮》的內容主要是治理國家的各種制度。

《儀禮》則主要記載各種禮的儀文禮節，指導人們如何去履行各種禮儀規範，它是三禮當中內容最全面、也是最為具體的，它幾乎涵蓋了一個人（主要是貴族男子）日常生活的各個方面。

大到朝廷征伐、朝聘，小到飲食起居，無論社會事務，亦或個人生活，「禮」都作出了具體入微的規定。

以最普通的兩個人(士)相見為例就可以看出，「周禮」的規定是多麼「細膩」：

《儀禮·士相見禮》規定：兩士初次相見，要通過中間人介紹。

通達信息和情況以後，雙方都願意了，有了準備，於是，求見的一方（賓）就帶著禮物去見主人。

到了主人家門口，要自己通名求見，主人要辭見，三請三辭，然後才相見。

相見時，賓送上禮物（摯），主人要辭摯。

三送摯三辭摯，然後受禮。

於是賓主才互拜。

然後揖讓進門，揖讓升階，升堂布席，最後揖讓送出。

這是初次相見。

初次見面後，主人要回拜，其禮如初。

其目的是還禮（摯），這就是所謂的「禮尚往來」。

人們只有很好地遵循這些禮儀規定，才能夠達到長幼有別、三族和睦、官爵有序、田獵軍旅有制、宮室器物有度，飲食宴饗有禮，整個社會的生活才會按部就班，井井有條。

由此我們可以看出，在西周的禮治社會，人處在由各種禮儀構成的社會關係之中。

它要求人們要循規蹈矩，不可越雷池一步。

猶如《詩經·小雅·小旻》所謂：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。

」美國學者赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）指出，中國古代人的生活以禮儀為中介，「人是一個禮儀性的存在（man as a ceremonial being）」，「人類的生活在其整全之中，最終表現為一種廣闊的、自發的和神聖的禮儀。

」 [9] (14—16)這個看法是很恰當的。

西周初期的禮儀猶如一張碩大之網，個人就是網中的一個個網結，禮則是連接這些網結的橫七豎八的網線，每個人都處於這個被禮儀連結起來的大網之中。

所以這時還沒有完全獨立的個體——「我」，只有處於各種社會禮儀之中的「人」。

「禮」不僅作為外在的行為規範，而且也包含著一定的內在心理要求，從物質和精神兩個方面支配著人們的日常生活。

它既是社會制度，又是人的外在行為規範，也包涵著人的精神準則，廣泛滲透到社會生活的各個方面，舉凡待人接物，祭天祀鬼，衣食住行，婚喪嫁娶，一切都深深地打上了禮的烙印。

在那個時代，禮仿佛是空氣和陽光，成為人們須臾而不可離開的東西。

人生的各個方面，包括當官、從政、治理國家，都可以從中找到自己所依循的準則。

每個人一生的生活完全被禮所覆蓋，而如此眾多的種種規則習俗，最終又都是服務於那猶如金字塔般傲然屹立，並似乎要永恆存在下去的宗法等級制的政治結構之中，故人稱這套禮儀制度為宗法血緣關係之結晶。

當時的「人」就處在由各種禮儀構成的社會等級關係當中。

正如《左傳·昭公七年》所載：「天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。

故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆臣台。

」各等級的人們，要兢兢業業，恪盡職守，切不可有絲毫的非份之想，這樣社會就會永享安定太平之樂了。

禮是外在的社會規範和行為準則，用以維持社會與人倫秩序。

而樂則是通過對人的道德、精神、情感的薰陶而達於維護社會秩序的一種手段。

自從西周初年周公「制禮作樂」，「禮」、「樂」就緊密地聯結在一起，相互依存，不可或缺。

《禮記·樂記》對此就敘述的極為精當：

禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。

禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。

……

樂由中出，禮自外作。

樂由中出，故靜；禮自外作，故文。

大樂必易，大禮必簡。

樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也。

……

樂者，天地之和也。

禮者，天地之序也。

和，故百物皆化；序，故群物皆別。

樂由天作，禮以地制，過制則亂，過作則暴。

明於天地，然後能興禮樂也。

……

樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。

故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子君臣、附親萬民也。

是先王立樂之方也。

由此可以看出，禮樂之指歸，乃在於維護上下長幼、貴賤親疏的宗法等級秩序。

從這個意義上說，禮和樂都是維護社會穩定，保障社會發展的手段，它們指向一個共同的目標：群體和社會，而不是單個的個體。

禮主要是作為外在的社會規範，對人們的舉止行為起到約束的作用，如不加掩飾而任其走向極端，則必然會引起人們的叛逆心理甚至反抗行為，所以需要頗具陶冶功能的溫柔和順的樂來加以補充。

相對而言，樂不同於禮的外在制約，其功能在於啟發人的內在道德、精神、情感、審美等意識，建立一種內在心理的自覺性。

從而，把外在的等級秩序轉化為內在的等級觀念，使人們不致因不平等的環境而生不滿足的念頭，能夠心悅誠服地自覺遵循之，虔誠追求之，甚至達到陶醉其中，須臾難離的境界。

正如卡西爾所說：「道德在行動中給予我們以秩序。

」[10] (232)在禮樂制度的規範薰染之下，人已經從渾沌、無知的「自然人」的狀態中擺脫出來，自覺地追求文明。

也就是說，「禮」是人類與動物相區別的最根本標誌，它「使天子諸侯大夫士各奉制度與禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別於上，而民風化於下」。

[11] (475)換句話說：正是「禮」本身直接塑造、培育著人，人們在「禮」中使自己自覺脫離動物界，[12](208－209)完成了人與自然界的第一次剝離，「人」從此有了真正意義上的類意識的覺醒。

而另一方面，為了維護統治階級及「金字塔」般的宗法等級統治的穩定，標誌著人的類意識真正覺醒的周禮又規定了：社會上的每一個人一生下來就被框在各種繁瑣的禮儀制度之下，事無巨細，都須按「禮」行事，即使像寬衣佩玉這樣的私人小事也不例外。

《禮記·玉藻》載：「古之君子必佩玉」，「天子佩白玉而玄組綬，公侯佩山玄玉而朱組綬，大夫佩水蒼玉而純組綬，世子佩瑜玉而綦組綬，士佩瓀玟而縕組綬」。

所以每個人在社會上都有自己一個固定的位置，不能亂動，更不允許個人通過自己的努力打破這一凝固不變的宗法等級，即僭越。

據《左傳·僖公二十四年》載，鄭國貴族子臧「好聚鷸冠」，違背了冠服之禮，而被鄭文公派人殺掉。

在禮崩樂壞的春秋時期，那些嚴守周禮的舊貴族竟然為了「戴帽子」這樣的小事剝奪了一個青年的生命。

由此，可以想像西周時期「禮」對人們的束縛得有多麼緊嚴。

在這個令人窒息的「禮制」牢籠里，出現魯宣公之女寧肯被燒死，也不下堂的悲劇也就在所難免了。

因此，我們可以看出，為了維護整個社會、整個天下的秩序而制定的「周禮」根本沒有給個體的發展留下多少的空間，因而我們在這一時期也幾乎看不到個人作為主體的個體意識的存在。

總之，殷周之際，從「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮」，到「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之」，中國古代社會無論從政治制度、社會形態、思想文化、道德行為上都有了巨大的變革。

特別是思想上由專注於鬼神世界轉向關注現實社會和體察民情，從神權政治轉向德治與禮治，在人的主體意識的發展歷程上具有劃時代的意義。

「人」已經成為萬物之靈，開始擺脫「神鬼」的束縛，更為關注人類自身的問題及對於社會群體的價值，具有了明確的「類」意識。

正如李學勤先生所說的：「中國古代文明，經過相當漫長的醞釀和形成過程，到夏商而勃興，至西周而進一步發揚光大，史雲文王受命，武王伐商，周公制禮作樂，成為傳統上艷稱的盛世。

古文說周人尚文，孔子曾講：『鬱郁乎文哉，吾從周。

』西周的制度文化，奠定了中國傳統文化的基礎。

」[13]也就是說，周公的制禮作樂使我們人類從自然界中徹底的剝離出來，由「純自然」的人變為「社會」的人，人的「類」意識真正覺醒了。

參考文獻

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作者：王曰美