自比量與他比量 - sa123

由具足三相的因，推出所要推測的宗，也就是推出一個結論，就叫做自義比量。

他義比量的定義，先打了一個比方，善顯自見義如自由三相因生有因智，就是善巧的顯現自己所見的 ... Skiptocontent 3.1.3比量 第二講 這次我們先講一下比量，我請個同學念一下第一段。

甲：比量有二種：自義比量和他義比量 先說自義比量，其定義：由具足三相之因，觀見所欲比度之義，謂自義比量。

他義比量者，善顯自見義，如自由三相因，生有因智；如是為令他生有因智故，說三相因，是名他義比量。

此中所述即三量中之比量，即與聖教量並列之比量也。

下先說自義比量。

這一段就是比量的分類和定義。

先分類，就分成了兩種：自義比量和他義比量，就是隻為自己立的比量和為他人立的比量。

先說自義比量的定義，由具足三相之因，這個具足三相之因就是丙條所說的合乎因三相即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性之因。

由這樣的合乎三相之因，觀見所欲比度之義，就是得出所欲推測的命題，這個命題叫做宗。

由具足三相的因，推出所要推測的宗，也就是推出一個結論，就叫做自義比量。

他義比量的定義，先打了一個比方，善顯自見義如自由三相因生有因智，就是善巧的顯現自己所見的這個道理，就像是自己由三相因生出正因的智慧；現在我為了令他人生起有因的智慧而說三相的因，這就叫做他義比量。

所以從兩者對比就能看到，自義比量就是隻為自己開悟用的，不用管別人同不同意，不用管能不能說服別人；他義比量就是為了說服別人而立的比量，這就是比量的兩種。

下面這句話：此中所述即三量中之比量，即與聖教量並列之比量也。

量分成三就是聖教量、比量和現量；分為二就是比量和現量，就把聖教量攝入比量。

二量中之比量可分為三類，即描述性比量、仰信性比量和推測性比量。

聖教量其實就是仰信性的比量，三量中的比量就是推測性的比量，然後自己有現量的情況對應的是描述性比量。

所以我剛才說的由三相因來推出所欲比度之義的兩種比量即自義、他義比量就是推測性的比量。

這個就是三量當中的比量。

聖教量也還是比量，就是一種仰信性的比量，這兩種都是透過語言來做一種認識途徑。

聖教量就是以聖人的話來做認識途徑，而三量中的比量即與聖教量並列的比量就是用自己的語言來做認識途徑。

乙、三支 宗：此山有火。

（此山為前陳，火為後陳。

） 因：以有煙故 喻：同諸有煙處見皆有火，如灶上； 異諸無火處見皆無煙，如雪地。

體依 下邊我們先說自義比量。

乙條三支，我舉了一個例子來說明三支。

自義的比量是由三支所構成的，這三支分別是宗、因、喻。

此山有火，這叫宗；以有煙故，是因；喻比較複雜，由同喻和異喻構成，而同喻和異喻又都分成喻體和喻依。

先來講這個宗。

整個命題叫做宗體，它由兩部分構成，這兩部分都叫做宗依，這個宗體又叫做總宗，宗依又叫別宗。

所以我剛才舉的例子中，這裡面山和火，就是宗依和別宗。

此山有火這個命題就叫做宗體，又叫做總宗。

對於宗依和宗體的要求是不一樣的。

在他義比量當中宗依是要極成的，也就是說山和火這兩個概念，辯論雙方都是共許的。

就是說都承認有山、有火存在，這個山就是指的面前這座山，這個火也是大家所共見的山上那個火，就是說對宗依的存在，以及對宗依的認識是相互達到一致的。

而宗體就相反，要違他順自。

在他義比量當中，在和他人辯論的比量當中，宗依所組成的命題就不是雙方所共同承認的，而是一定要對方不承認而我承認，這樣才能引起辯論，否則的話就辨不起來了。

所以宗要符合這些要求。

下面該講宗依了。

宗依分成體和義兩者；這個體是實體的意思，這個義是實體的屬性的意思。

一是實體，一是屬性。

對於作為體和義組成宗的兩個宗依就分別有以下四種名稱。

聲是無常 體義 自性差別 有法法 所別能別 前陳後陳 圖3-5宗依之各類稱呼 我再舉個例子：聲是無常。

聲又叫做自性，又叫做有法，又叫做所別；無常又叫做差別，又叫做法，又叫做能別。

但是通常用的是這兩個詞有法和能別。

對宗依還有另外一個說法，這是根據華文習慣來的，先說的名為前陳，其實是主詞；後說的名為後陳，就是賓詞。

這些都是同義的概念。

一般把這個前陳叫做有法，把後陳叫做能別。

如果以後你去看因明著作時，看到這些詞時你就明白是何義了，很有用。

因支比較簡單，一般只出現作為因的詞。

以有煙故，這個煙就是因。

說全了就是以此山有煙故。

所以因支說全了也是一個命題，由宗上的有法和因構成的命題。

經常會把宗上的有法省去，所以我們這裡也是把此山省去了，只說以有煙故。

喻就分成同喻和異喻，又叫同法喻、異法喻。

然後同異二者又各分喻體和喻依，這樣就有同喻體和同喻依、異喻體和異喻依。

這兩個喻體就是兩個由因和宗的能別所組成的命題。

諸有煙處見皆有火，諸無火處見皆無煙，這個同喻的體和異喻的體，都是由宗上的能別和因這兩個事物所構成的命題。

這些同喻依和異喻依，就是用來證實這兩個命題的一些事物，是合乎這些命題的一些具體事物，這裡灶上和雪地就分別是合乎同喻體和異喻體命題的兩個具體事物。

丙、因三相 下面說因三相。

因三相和因、喻兩支是什麼關係呢？其實因喻兩支就是用來檢測因是不是合乎因三相的。

因支檢測是否合乎遍是宗法性，喻支檢測是否合乎後二相，即同品定有性和異品遍無性。

一遍是宗法性即因法遍是宗前陳之屬性，此山（宗前陳）有煙因法； 二同品定有性宗後陳法之同品事物定有因義； 三異品遍無性宗後陳法之異品事物必全無因義。

原提綱同品定有性後面有“即凡具因義者必具宗（後陳）法。

說因宗（後陳）必隨”，這是誤解，應刪除。

而這種誤解不僅是我有，古今都不少，我是從別人那兒抄來的，所以就輾轉誤解了。

那麼先說遍是宗法性：“遍是宗法性，即因法遍是宗前陳之屬性。

”因的外延一定要大於宗有法，就是說因一定要把宗有法全蓋住。

比如說銅是固體，金屬故。

這個因就是金屬了，銅就可以被金屬全蓋上，就是說金屬的外延大於銅。

因要把宗有法全部包括。

舉一個反例，比如說，聲是無常，是所見性故，這就不符合遍是宗法性了，聲不遍是宗法之性，一個也不是。

聲是所聞性，是聽到的東西，不是看見的東西，所以這個就是一個不合遍是宗法性的命題。

比如說此山有火，以有煙故，就是說此山有煙，一定要是此山有煙，假如你說是彼山有煙，其實此山沒煙，那就不合遍是宗法性。

也就是說這個因支的命題一定要是正確的，才能合乎遍是宗法性。

下面兩相非常複雜。

首先是同品和異品的定義，這麼長時間了，還是沒有最後確定下來，就是我還沒有找到文獻上最確定的說法，因為作論者和著書者人各一說，相互不同。

但是我已經有自己的看法了。

首先就是這個品字指什麼？品就有這四種解釋。

有的認為是指有法，有的認為是指法，有的認為是雙指有法和法，還有的認為是指有法和法之間的不相離性，一共四種。

那麼到底是指什麼呢？你比如說，這個聲是無常，第一種解釋認為品指有法，同品指的是與有法同類的事物，也就是說指的是瓶、盆、床、桌等等，這些事物與聲同屬無常。

第二種解釋認為品是指法，即一種屬性，聲無常，瓶無常，故瓶上的無常就是同品；瓶上的無常，盆上的無常，這些是同品。

第三種說法認為瓶和無常兩個都是同品。

還有一種說法說前三種都不是，而是瓶與無常的不相離性，雙離前三，也不是有法，也不是法，也不是有法和法全是，而是說有法和法之間的不相離性稱為同品。

我還是認為第一種是最樸素的也是最合理的。

其它的說法都有解釋過度之嫌。

為什麼我們這麼說呢？我們來看同品定有和異品遍無這兩個片語。

它的意思是說，同品上定有因這種事物，異品上遍無因這種事物。

顯然，從這裡面就能看出來品字應該指的是一種有實體的東西。

一種屬性上是不能有另外一種屬性的，比如說瓶上的無常是所作性，這就說不通；只能說實體上有屬性，而不能說一種屬性上還有另外一種屬性，這說不通。

屬性所附著的地方應該是一個實體。

所以我認為同品異品的品字，就是指一種實體。

所以品字的第一種說法最樸素，也最正確。

我們可以說，是在喻支當中能做同喻依的一定是同品，在異喻當中能做異喻依的的一定是異品。

這就更可以確定我們的說法是正確的了。

能做喻依的都是一些具體的事物，而非屬性。

同喻依、異喻依就是用來檢測同品定有性和異品遍無性的，所以喻依一定是跟品有關係的，同品異品都是那喻依那一類的事物。

還有一個更重大的問題，這個問題可以說是體現了印度的因明學和西方的邏輯學最重大的不同，就是同品和異品裡邊包含不包含宗上的有法？這個宗有法能不能做同喻依，能不能做異喻依？這個問題下面與西方邏輯比較時再詳細講。

我的結論就是不包含，不能。

同品和異品當中都不包含宗上的有法，也就是說，宗上的有法不能做同喻依，也不能做異喻依。

我舉一個例子，汞是固體，是金屬故。

諸金屬見皆固體，如鐵；諸非固體見皆非金屬，如水。

你看這個宗上的有法汞能不能做異喻依，能不能算作異品？就是體現了西方邏輯和因明的重大不同。

在三段論推理當中，全稱判斷凡金屬皆是固體凡非固體皆非金屬，這是不對的。

在三段論當中是不對的，因為汞就是非固體，但它是金屬，這個命題要是考慮汞就不對了，所以在三段論當中這就是一個錯誤的命題。

因為大前提是錯誤的，結論也就是錯的。

故這個三段式：凡金屬皆是固體，汞是金屬，故汞是固體；就是一個錯誤的三段式。

但是在因明當中這就算作一個正確的比量，因為汞不能夠做異喻依。

如果將汞排除在外，這就是一個符合因三相的比量。

遍是宗法性，汞是金屬，沒錯。

然後用同品定有、異品遍無這兩相來檢測也可以透過，因為將汞放到喻依裡，因明是不允許的。

所以因明和三段式的邏輯在這裡就顯示出了重大不同。

有關同品和異品的兩個問題我其實已經有結論了，一個就是品字指的是有法，而不是其它的。

與宗上有法相類的事物叫做同品，與宗上有法異類的事物叫做異品，這個同異的區別就在於有沒有宗上的法。

詳細來說就是這些作為同品的事物它們之間的共同屬性只需要是共有宗上的法就可以了，不需要全部相同。

就是說在其它屬性上不需要相同，同也可，不同也可。

如果要求全部相同的話那就找不出同品了。

異品也以此類推。

還有一個更加重要的問題就是同品和異品包不包含宗上的有法，一定是不包含的。

這正體現了東西推理方式上的重大區別，也正是因此，東方的推理方式是正確的、合理的，而西方的邏輯學三段式是不正確的、不合理的。

我下面先講九句因，我們就知道什麼叫做同品定有，什麼叫做異品遍無了。

九句因就是把同品異品跟因法之間的有無做了一個兩兩相乘，得出了九種情況。

同品與因的關係分三種情況：同品上有因、無因、有無俱，所謂有無俱是說有一部分上有因，有一部分上沒有。

異品與因的關係也分三種情況：異品上有因，異品上無因，異品上有無俱即一部分有一部分沒有，這樣的兩兩組合就成九句因了。

異品 同品 有 無 俱 有 同有 異有 同有 異無 同有 異俱 無 同無 異有 同無 異無 同無 異俱 俱 同俱 異有 同俱 異無 同俱 異俱 偈曰：二八是正因；四六相違攝；1、3、5、7、9；奇數皆不定。

圖3-7九句因 在這九種情況當中，只有二八是合乎因後二相的。

有一個偈子總結了這九種情況是不是正因：二八是正因，四六相違攝，一三五七九，奇數皆不定。

這就是考察同品異品上有無因的各種情況加以組合，就成了這九種情況，見圖3-7。

我們先說二八。

這二是說同品上都有因，這個八說的是同品上一部分有因，一部分沒有因，這都叫做同品定有。

所以同品定有的意思就是一部分同品上有因就可以了，也就是說我們能舉出一個同喻依來就可以了。

對此陳那菩薩是這樣舉例的。

聲是無常所作性故，這就是第二種型別。

就是說聲的同品上全部都具有所作性，其實是說無常和所作性的外延是一樣的。

凡是無常的事物都是所作性的事物，凡是所作性的事物都是無常的事物。

這兩個其實是個同義詞，所以就會所有的同品上一定都會有因，所有的異品上都沒有的因，二者的外延是完全相等的，所作性和無常可以算作是同義詞。

而第八類的情況陳那菩薩舉的例子是：聲是無常，勤勇所發故。

所謂勤勇所發就是說由人力所發出來的。

聲無常的同品是什麼呢？是瓶電等等，這種情況下，在瓶上就有因，在電上就沒這個因。

（古人說的是閃電，而不是今天的這個電力。

）所以在這種情況下，閃電和瓶作為聲的同品（這些都是無常的所以是聲的同品），但是這些同品當中瓶上有因，有勤勇所發之性，它也是由人力所做出來的；而電上沒有因，它不是人力做出來的；所以說，這就是第八種情況。

對於異品而言二八都是異無，這就是遍無。

所以這個遍無就是說異品上全部都沒有這個因才行。

現在就知道，為什麼要用定和遍這兩個不同的詞來說同品和異品，定就是說有些同品上一定要有這個因的事物，只需要一部分有就行了；遍的意思就是說所有的異品上都沒有因的事物才行。

所以同品定有就不一定是全稱的，它就會分成兩種情況，一個是二那種情況，就是全部的同品上都有因，一個是八的那種情況，有的同品上有因，有的同品上沒有因。

而異品遍無就一定是全稱的，所有的異品上要都沒有因。

我一直弄不明白為什麼一個用定，一個用遍，好像是同義詞似的，這樣一解釋我們才知道他們之間的差別了。

（問：俱就是一部分有一部分無嗎？對，俱就是一部分有一部分沒有，俱就是一分有一分無，一分就是一部分。

） 知道什麼是正因了，那麼我們就好說相違和不定是什麼意思了。

你看四六是相違，正好跟二八是相反的。

這個四跟二相反，二是同有異無，它是同無異有，這顯然就是為對方提供證據了，所以叫相違，它成立了論敵的那個宗。

這個六是跟八相反，所以也是成立論敵之宗的。

這些奇數的情況，一三五七九就既不跟二八相反，也不相同，所以它就既不能立起自己的宗來，也不能成就論敵題之宗，屬於幾種不定的情況。

這種因裡就不能推出自己的結論，也不能推出論敵的結論，這就叫不定。

這就是九句因。

講完了九句因，我們就來講喻了。

我前面為什麼說，我要勾掉解釋同品定有的說因宗必隨和異品遍無的宗無因不有呢?其實這說因宗必隨、宗無因不有，是同喻體和異喻體的做法，絕非對因三相後二相之規定。

同喻體怎麼做呢？就是說因宗必隨。

凡有因法，必有宗法。

這個宗就是指的宗後陳。

所以宗有法和宗法要區別開來。

凡有因者必有宗法，即凡具因義者，必具宗後陳法；（這宗法其實一定是指的宗後陳法；）如某某同品，這就是把同品中的一個用作同喻依了，這就是同喻依的做法。

異喻的做法就是宗無因不有，凡無宗後陳法者，必無因義，這是異喻體；然後在異品當中舉出一個來作為異喻的喻依就可以了。

所以這就叫宗無因不有。

宗無就是指的凡無宗法者，因不有就是說必不具因義。

講的都是喻體的做法。

而我下邊要著重指出來的就是同喻和異喻這兩個東西並不分別等於因的二相和因的三相，而是這其中的一個就同時包含了因的二相和三相。

同喻體和同喻依加起來就足以檢測因的二相和三相。

異喻也差不多，除宗有法做因時，異喻也就起到了同時檢測因之二相和三相的作用。

絕不能理解成同喻等價於因的第二相，異喻等價於因的第三相，像這種誤解古今比比皆是。

我寫提綱時還是做了這樣的誤解，這其實是完全錯誤的。

我們還要指出因之二相和三相是不等價的。

從上面對九句因中的二八兩句的分析中，就可以證明因的二相和三相是相互獨立的，而非等價。

若是完全等價，也就沒有必要分設兩相了。

從喻體來看，同喻體和異喻體粗看是一對互為逆否的命題。

凡有因法故必有宗法，凡無宗法故必無因法。

所以若是全稱命題的話，這兩個命題就是互為逆否命題，是等價的。

但是我已經說了這兩者都不是真正的全稱命題，都已經把宗有法除去了。

除去後，兩者就不是一個等價的命題了。

辛、因明三支所體現之宗旨：從具體直接類推，非演繹非歸納，亦非歸納加演繹之從具體到一般再從一般回到具體也。

比量三支與演繹法三段式主要區別在喻支上。

於喻中，起真實作用者乃喻依，而非喻體，喻體僅在於將為數眾多之同類經驗做一精要之敘述，省去一一列舉之功。

職是之故，三支中喻體可省，喻依則絕不可省也。

究實，喻之實質乃一個諸多具體經驗之集合，而非一個抽象的一般命題。

在喻當中，喻依更重要。

一般人習慣了西方邏輯，就會很自然的認為喻體是重要的，喻依不重要。

其實正好相反，在三支比量當中，喻依是更加重要的，是喻實質性的內容。

而喻體的實質還是喻依，只是對那些也可以作為喻依的眾多的同類具體經驗的精要敘述，省去了一一列舉之功。

事實上，假如要不省略而全面敘說的話，應該是如某某，如某某，是一個具體的經驗的集合。

喻體的實質就不是一個除去了宗有法的全稱命題，而是一個有限的經驗集合；同喻體是關於同品的有限的經驗，異喻體是關於異品的有限經驗。

丁、三種因 那麼我們回過頭來講丁三種因。

因有二義：一能生義，如因果之因；二能立義，如宗因喻之因，此處因是後義。

所以這三種因當中的因，就是因明當中的因，比如說，宗因喻三支當中的因，三種因當中的因都是能立的意思，這不是因果當中那個能生的意思，這要區別開來。

因一共有二義，一能生義，如因果之因；二能立義，如宗因喻之因；這兩種意思在梵文以及藏文當中都是兩個不同的詞，在中文當中成了一個詞，所以需要加以分疏。

這三種因就是果法因、自性因和不可得因。

所以這三個詞當中的因，果法、自性、不可得之後的因字都是能立的意思。

果法因：以所生之果法做能生之因法之能立也。

就是由果法的存在做因來推出因法的存在，也就是由所生之果法來做因法的能立，如火能生煙，火是因法，煙是果法，即以煙這種果法來成立火之存在，明白了嗎？一個是因果的因，一個是能立的因都在這裡邊了，把它們區別開來就行了。

所以在果法因當中這個因是能立的意思。

自性因：因法本來就與宗後陳法相系屬，法爾包含在宗後陳之語義之中，故自然就是宗後陳的能立。

比如聲是無常，所作性故；這個無常，就包含在所作性這個意思裡邊，因為無常有兩個意思，一個是生，一個是滅，所作性就是生的含義，有生就要有滅，所以所作性就等於無常。

不可得因：乃是成立一類不能下決斷命題的能立。

如不能見鬼之人，緣鬼之諸量不起，是成立於當前處，彼不能見鬼之人不起決定有鬼之覺知的正因。

就是為了成立一類不能下決斷的命題，要找出為什麼不能決斷來。

為什麼這個結論不能下決斷，要找出這麼一種能立的因來，不起決定有鬼的覺知，我們現在不能說這裡到底有沒有鬼，什麼是原因呢？是不能見鬼之人緣鬼之諸量不起，也就是說能見到鬼的那些認識能力不能生起，我們沒有能見鬼的認識能力，這就是不能下有鬼還是無鬼的決斷的因。

果法因相當於西學中的綜合命題，自性因相當於分析命題，不可得因則無對應。

這個綜合命題和分析命題。

在康德的書裡邊，他是這樣說的：綜合命題就是能夠生出新知的命題，分析命題就是謂詞的內容已經包含在主詞裡面了，所以不能生出新知。

在康德那裡就是這麼規定的。

果法因和自性因分別對應著因果關係命題和語言分析命題。

因果關係命題中，因果之間是沒有聯絡的，因法當中並不包含果法的內容，果法也不包含因法的內容，這兩個事物在語言分析時，分析不出它們的必然聯絡來，只能從經驗當中才能夠建立起它們的不相離性。

所以果法因所涉及到的因果關係命題是一種綜合命題。

自性因說的恰恰是語言分析命題。

也就是說，兩個概念，用來做因的概念已經包含了要立的那個法了，所以它才叫做自性因。

比如說無常和所作性之間的關係，所作性裡面已經包含了無常這個意思，所以才用做無常的因。

從語言上來說，不需要經驗，這概念本身就可以做無常的因，叫自性因。

本來就是因，不需要經驗的。

所以說自性因和果法因之間的區別就是需不需要經驗的區別，這正是康德所說的分析命題和綜合命題的意思。

但是，我研究了一下康德的綜合命題和分析命題之間的差別，他把綜合命題分了很多種，其中經驗性的判斷屬於綜合命題，數學上的判斷屬於綜合命題，形而上學的判斷屬於綜合命題，果法因這種因果性的命題只是康德所說的綜合命題中的一種，綜合命題包含多種，果法因命題只屬於其中的一種。

分析命題跟自性因命題的外延基本是相等的。

也就是說，有些綜合命題不是因果命題。

比如說這樣的命題：人的壽命最長不過300歲，我們認為這就是一個綜合命題，不是分析命題。

也就是說，壽命長不過300歲不包含在人這個詞義中，這是需要根據事實經驗去得出的。

但是像人是有死的這樣的命題，就是一個不定的命題，到底是綜合的還是分析的，就不好下斷言。

也就說“主詞是實體，謂詞是屬性”的這種命題是綜合的還是分析的，有不定性。

不過這種不定性有些明顯，有些不明顯。

人是有死的就一個不定性很明顯的命題，這到底是人的定義還是一個經驗的判斷，是兩可的。

我們也可以認為人是有死的，這是人的定義；凡是不死的那些所謂的人，我們就不把它叫做人，把它叫做仙佛等等。

但是我們還可以不把他作為人的定義，那就是說這是一個經驗性的可以由事實判斷真假的命題。

如果要是看作一個經驗性命題，就可以判斷真假了，若發現現實中有不死的人，這就是一個假命題。

故說這是綜合命題還是分析命題，其實是有很大的人為性，很多情況下是很含糊的。

對於前一個命題的判斷，其實還是有人為性。

我們也可以強詞奪理，給出一個人的定義，凡是超過300歲的我們就不叫他人了，這似乎也可以啊。

這樣這就是一個與經驗無關的分析命題了。

我們在這裡邊就發現了一個問題，詞義與命題的真假之間有著彈性。

我們要想維護一個命題，有的時候就可以透過對它的詞義的改變來實現，這個命題到底是真的還是假的，與人對詞義的規定有關，在某種含義下它就是假的，在另一種含義下它又是真的。

也就是說語言是一個系統，它的運作方式不是單個詞與單個事物之間的直接對應，而是整個語言系統跟整個世界的對應。

所以語言系統是有很大彈性的，我們可以透過調整詞義或調整某些命題來保證某個語言系統的真值性，也就是說並不是說僅僅發現了一些反例，我們就可以判定這個命題乃至理論體系是錯誤的。

這個問題我們就講到這兒吧。

戊、似因分三類，即不成、不定與相違。

所舉的因缺第一遍是宗法性，那就叫不成。

不成又分成了兩句不成、隨意不成、由意不成、所依不成，這就跟他義比量聯絡起來了。

不定和相違是對於因後二相的負面檢驗結果的另外一種說明方式，已經透過九句因得到了說明，我們就不再講了 己、自比量與他比量之區別 不考慮極成問題，唯依自許而立，是為自比量；量論中比量多是自比量。

如果宗前陳、因法和喻依乃雙方共許，或為敵方所許而自不許者，是為他比量；因明中比量多是他比量。

所謂極成就是共許，這就是考慮到辯論雙方時的情況了。

在三支當中就出現了這些詞，宗當中有兩個詞，因當中多出來了一個詞，喻體當中沒出現新詞，但是同喻依和異喻依是新增加的，這些詞都應該有一個共許不共許的問題。

如果不考慮這些是不是為論敵所承認，只是為自己開悟法理而立的比量就叫做為自比量；所以量論當中的比量多是自比量。

量論和因明我們說它們就是認識論和辯論術的之間的區別。

認識論只是為了讓自己達到正確認識，不是為了說服對方，所以它就是不用考慮極成的問題。

那麼為他比量是為了說服對方而立的比量，這就要考慮極成的問題了，就是說宗前陳、因法和喻依，是雙方共許，或者是為敵方所許而自不許，這就叫做為他比量。

庚、似比量 這些似比量，“有戌條所述之各種似因者乃自比量當中的似比量，為他比量要考慮極成問題，所以規則複雜很多，過失型別亦較多。

”可以說，凡是為自比量當中的過肯定也就是為他比量當中的過。

所以這裡面所說的宗九過、因十四過、喻十過，就可以看做就是為他比量當中的過，已經包含了為自比量當中的過。

宗九過：五相違和四不成。

五相違：現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違。

出現了這五種相違的情況，就是一個似宗。

現量相違，謂於現證之事實立相違之宗也。

若宗的命題，直接與現量不一致，那就叫做現量相違。

比如你立一個宗說聲非所聞，這就是直接違反了吾人當下的經驗，所以是犯了現量相違的過錯。

比量相違，謂於萬人得比知之事柄立相違之宗也。

例如立瓶等是常住是也。

如果宗命題直接明顯與推測不一致就叫做比量相違，比如立瓶是常住之宗，此宗雖並不直接違反現見，吾人現見瓶未碎故，但卻直接明顯地違反常識推論，因為吾人都知道瓶是很易碎的，不能常住。

自教相違，你立的這個命題跟你自己所屬教派的教義是相違的。

比如說基督徒立宗說上帝不存在，那就是自教相違。

世間相違，違反了約定俗成的語義。

比如說懷兔非月，懷兔在印度就是一個月亮的別稱，印度人就把懷兔理解為月亮，而現在說懷兔非月，那就與世間通常運用語言的約定相違背，所以叫做世間相違。

自語相違，謂於自己言語有矛盾之宗也。

例如言我母是其石女是也。

宗的兩部分中存在自相矛盾，這叫自語相違。

比如石女是不能生孩子的，所以也不能做母親，現在卻說我母是石女，故是自語相違也。

四不成：能別不成，所別不成，俱不成，相符（極成）。

能別不成就是說所要立的宗法能別是不極成的，就是說論敵不承認，那我們立這樣的宗就是能別不成。

比如與數論教徒辯論的時候你立一個宗說：聲是剎那滅壞的。

那麼這個宗就是這個能別不成。

因為這個能別是數論教徒所不承認的，他們認為不存在能滅壞的法，在他們那裡有永恆的存在頁也有這種能變的法，但是不存在能消滅的法，所以這就是能別不成。

所別不成就是宗上的有法是不極成的，就是說對方不承認。

俱不成就是說能別和所別這兩個宗依都是不極成的。

相符極成說的就是這個宗體是雙方所共許的，不能做到違他順自，那就沒辯論的必要了，所以就也是一種過。

所謂不成就是辯不成。

構成宗的兩個部分要雙方共許，但是立出來的這個命題卻是違他順自，滿足了這些條件才能辯起來。

這四種情況有一種就辯不起來了。

因十四過：兩俱不成，隨一不成，猶豫不成，所依不成，這還是有關極成方面的。

相違和不定就是有關於對因後二相的違反，六種不定當中的前五種，正好依次相當於九句因當中的一、五、七、三、九，最後這個相違決定就是說我立出來的量是合乎因三相的，對方立出來的一個反命題也是合乎因三相的，雙方立的量都合乎因三相，這樣辯論的結果就不定了，就分不出上下輸贏；所以這叫相違不定。

四相違與九句因中的四六有關，陳那於此進行縝密之考察，分為四種情況。

喻過分成十種情況。

講義說“凡有以上過失之比量，皆似比量”，但是這並不能囊括所有的錯誤和所有的似比量，比如說三段論缺喻依，這裡邊就沒有，你看喻過裡邊沒說缺喻依的情況，所以三段論這種明顯的錯誤在印度人看來是不可能犯的。

三段論是在異質文化當中形成的另外一種推理方式，就犯了比量當中的大過。

三段論缺喻依之過就比以上這些過都還要大，所以一定是似比量。

（本文摘自《佛學與西學》，孟曉路著，並由孟曉路授權公眾號十念生全網首發，如欲轉載請標註原作者及版權。

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