「張重崗」張愛玲到葉嘉瑩：解讀張鳳《哈佛問

張愛玲到葉嘉瑩：解讀張鳳《哈佛問學錄》

張重崗

中國和西方的文化交往，自18世紀啟蒙思想家褒揚中國文化之後，西學東漸便似乎占據著歷史的主流。

但在西學偏勝的背景下，同時存在著各種各樣的潛流，在東西方之間建立起了雙向互動的文化通道。

活躍於其間的一個學者群體，便是在西方世界的中國文人和漢學家。

自晚清至現代，他們承擔著中學西進的文化角色，在中西文化交往史上留下了濃重的一筆。

近期，張鳳《哈佛問學錄》和夏志清編注《張愛玲給我的信件》等作品在大陸的出版，讓人們得以近距離感觸這些西遊的華人學者和作家在美國的生存狀況和學術思想。

這一華人的知識群體，從清末民初的戈鯤化、趙元任和裘開明等，到戰後的張愛玲、夏志清、葉嘉瑩、孫康宜、張光直、傅偉勛和杜維明等，形成了一個思想文化的系譜。

以下嘗試順著張鳳的描述，對此做一簡要的梳理；同時結合《張愛玲給我的信件》等材料，圍繞張愛玲後期在海外的生存、跨語境寫作、傳統回歸等問題，進行深一層的展開。

漢學史的細節：從戈鯤化到張愛玲

張鳳海外漢學寫作的最大特色，是為漢學史帶來了隨處可感的情調和細節。

在她的筆下，博大的漢學史被幻化成了一股股人生的細流，不時飄散著對生命的脈脈溫情。

遊走於學術和文學的兩端，其文字顯示出拈重若輕的從容。

在漢學草圖的全幅景觀之中，她勾勒了一個個生動、感性的片段，令人難忘。

其中值得細細品味的場景，有1879年戈鯤化的赴美、1968年前後韓南與張愛玲的相遇等。

（一）戈鯤化的赴美合同

戈鯤化的赴美任教，與之前容閎的赴美留學可有一比。

戈鯤化得以成行，與三個美國人有很大關係：一個是哈佛大學的校長伊利奧（C.W.Eliot），一個是波士頓商人鼐德（Francis P. Knight），一個是曾任職英國駐寧稅務司的杜德維（Edward Bangs Drew）。

後者曾跟戈鯤化學過中文，了解他的學問和性情，故而向校長推薦。

此時，伊利奧校長正在進行校務改革，把傳統學院改造為現代大學，加上國際政商文化環境的變化，使得漢學在美國各大學成為一個小小的熱點。

耶魯大學就曾於1876年由完成《中國歲月》和《中國總論》的傳教士衛三畏（Samual Wells Williams）開設中文課，結果無人選修，但漢學熱的勢頭難以阻擋。

於是，哈佛大學在鼐德的建議下做出決定，延聘飽學之士戈鯤化赴美教學。

1879年是值得記憶的一年。

張鳳在《中國赴美教學第一人——哈佛1879年首聘中文教師戈鯤化》一文中，以感恩之心去感受那歷史的回聲。

這一時刻，對華人來說雖然算不上特別的榮耀，但依稀可見的是兩國文化交往前景的開啟。

回到歷史，觸動人心的是戈鯤化的赴美合同。

在文章中，作者用感性的詞彙提到「頂教人悸動的是那墨色依然鮮明的合同」，又以微細的心思解讀了這份「哈佛百年檔案中絕無僅有的中文合同」。

合同由中英文對照繕寫，主要內容是：延聘三年，每月束脩二百美元，路費全免。

看到如此優厚的條件，作者不由得感慨：「比起其他華工契約，規定要扣路費，每月7美元到16美元，工作從天明起，到日暮止，更甭提西部華工所受的私刑慘案屠殺……無異是天壤之別。

」看得出來，19世紀的美帝國主義固然有剝削勞工的一面，也有優厚知識人的另一面。

如果說前者體現了其外在的原始積累的殘酷的部分，後者則是其內在的尊禮本性、求知動力的自然表達。

只不過在那個可悲的時代，後者更多地遭到了壓抑而已。

戈鯤化憑藉自己的修養和學問，贏得了對方的尊重。

作者以女性的敏感，感受到了戈鯤化在赴美行程中受到的禮遇。

除了行止之外，照相、報導儼然成了一個特殊的儀式。

文章雖然提到當時華人在美國的人數之少，但能夠贏得如此禮遇的顯然是那句「高深又有學問的士紳」。

照片中的戈鯤化，也確實具有這種與內在學問相匹配的外觀，朝服表明了他的士人身份，皮衣和朝珠則恰當地襯托著這位客人的雍容氣質。

這位體面的教師，當時確實為國人掙得了一些面子，令作者滿溢著為戈鯤化而感到的驕傲。

從戈鯤化的所作所為中，我們能依稀感受到他作為一個文化播遷者的影子。

最初，戈鯤化選用的是威妥瑪（T.Wade）1867年編的課本《語言自選集》，後又採用自譯的詩詞教材《華質英文》進行授課。

因是小班授課，他的學生並不多，作者仍讚美他的「成績可觀」。

這一評語，除了戈鯤化授課有成之外，他在美期間與衛三畏、劉恩、杜德維等的文化社交活動也有聲有色，踐履了一個文化開拓者的使命。

作為文化開拓者，戈鯤化有權享受這份人性化的合同。

前者並不構成對後者的約束。

合同本身只是一個工作和酬勞的協定，值得回味的是其中的人性化條款。

不過，其中的第三條則令人嗟嘆再三：「戈鯤化如三年之內病故，應將其妻子僕人，全數送回上海，一切盤川戈姓不須花費。

」這個合同中的「三年之約」，最後竟然一語成讖。

對此一變故，校方雖然盡心竭力，最終仍然無奈，只得在教堂隆重追思，並如約把孤兒寡妻妥善送返故鄉。

作者對戈鯤化在異鄉最後的遭際頗生同情之心。

她的用筆，與這份合同的人性化內涵若合符節。

暫且拋開所謂的歷史使命感，作者專注於此刻的移情想像：「他病臥酷寒的異國，命在旦夕，拋下言語不通的妻兒子女，該是多麼的悲愴！」這種難抑的情思，或許可視作那份人性化合同的連帶效應。

戈鯤化的文化遺產，可以從這份人性化合同之中看出些許的端倪。

他並未做出驚天動地的事業，只是以自己的開明態度得到了文化交往中應有的尊重；卻也意外地染病、殞命於異國，以一個普通人的悲愴結局完成了自己的文化旅程。

按照作者的說法，這算得上一種在離散中難免的犧牲吧。

此行更大的價值，則是戈鯤化在這次交往中所播下的文化種子，在此後的趙元任、梅光迪、楊聯陞、趙如蘭、杜維明和王德威等人身上得以生長延續，並逐漸形成了哈佛的華人漢學傳統。

這些學人在張鳳的筆下亦有溫情生動的描述。

在傳承學術的另一面，他們同時也在享受著人性化合同帶來的福蔭吧。

（二）張愛玲的繡荷包

與戈鯤化的合同相比，張愛玲的繡荷包傳遞了更多的私人信息。

張鳳在《繡荷包的緣分——哈佛中國古典小說史家韓南教授與張愛玲》一文中講述了張愛玲繡荷包的來龍去脈，令人印象深刻的是韓南與張愛玲的相遇。

在追憶中，韓南把兩人在哈佛的這次相逢，稱為「開心驚喜的遇合」。

1968年深秋或1969年初春，他們在燕京圖書館的古典小說書架旁初次邂逅，談論雙方共同感興趣的話題。

張愛玲說喜歡韓南的《金瓶梅探源》，又談到自己正在翻譯的《海上花列傳》，稱讚道：「《海上花列傳》真是好﹗像《紅樓夢》一樣好﹗」

兩人的這次相遇，提供了幾個歷史的細節。

首先，在時間上，此前張愛玲的美國丈夫賴雅剛剛去世，她需要平復心境，重新謀劃自己的生活。

之前，她的英文小說寫作並不成功，翻譯則稍有起色。

與韓南的相遇，毋寧是內心另一扇窗戶的打開。

即便從韓南的講述中，也能夠體會到二人之間的惺惺相惜。

其次，張鳳提到，此後張愛玲確實應韓南之約，為《哈佛亞洲研究學報》寫了文章，且最終完成的是一整本的《紅樓夢魘》。

該書可謂張愛玲後半生的傑作，對此刻的她來說，則兼具心靈療傷的功能。

該書序言提及的韓南對《金瓶梅》的考據，可與該處的喜歡《金瓶梅探源》的說法相互比觀。

再次，關於《海上花列傳》的談話又引出一個話頭，那就是此後鄭緒雷（Stephen Cheng）以該書為題撰寫博士論文，涉及與張愛玲、指導教授韓南、海陶瑋和夏志清之間的一段佳話。

鄭緒雷後來又以「司馬新」為筆名，出版了中譯作品《張愛玲與賴雅》，為張愛玲後半生的研究提供了一部資料豐富的佳作。

順著張鳳的描述，可以了解到張愛玲對這次相遇的看重。

之後不久，她竟邀請韓南夫婦赴自己在劍橋的臨時寓所餐飲，此舉對於一向離群索居的張愛玲來說實屬難得。

正是在這次聚會上，她贈送韓南夫婦兩件禮物：一是親筆簽名的一本英文版《北地胭脂》，一是祖母李菊耦（李鴻章女兒）傳下來的一個繡花荷包。

張愛玲的繡荷包，就此成了韓南的珍藏。

他深知此物在文化史上的價值，於是在2006年經王德威推薦轉託張鳳為其尋找一個藏寶之處。

後者也不辱使命，在張愛玲最後任職的柏克萊加州大學東亞圖書館為這件藏品找到了歸宿。

雖然張愛玲在陳世驤手下的任職經歷並不十分如意，但此後生計改善，亦可暫時釋懷。

在張鳳的筆下，對繡荷包的描摹可謂極盡辭藻之能事。

貌似不經意間的文字，妙得古典美文之神韻，襯托出了百年寶物的內在氣質。

這裡留下一個小小的疑問：這件玲瓏剔透的繡荷包，到底是民族文化的象徵，還是私人情思的流露？美國人對中國文化的興趣，或許是贈禮的起因；但繡荷包暗含著什麼樣的隱喻，則是中國文化中被公開的密碼。

熟悉中國傳統文化的韓南，對此頗有神會。

作者提到，當自己想要為韓南與繡荷包照張相時，「常是和風細雨的他，竟透佻皮詼諧輕笑著地說：『我可不願拿著這個照相。

』我不覺會心」。

作者可謂韓南的解人，韓南亦算得上張愛玲的知音。

一個小小的繡荷包，竟然引發了如此妙趣橫生的人生情味。

為了避免不必要的猜疑，作者特意說明繡荷包是張愛玲贈送韓南夫婦的禮物。

不管是否摻雜了私人性的情思，對於張愛玲來說，這件私有物品的送出，終究暗示著一個身處異國他鄉的女子內心的敞開。

此刻最好的解釋指涉，應是她在與韓南相遇之時的談話中所提到的古典小說世界。

在異國流離徘徊的張愛玲，在品嘗了人生艱辛和喪夫之痛之後，亟須重新找到心靈的寄託。

《海上花列傳》《紅樓夢魘》乃至韓南的《金瓶梅探源》，因此而成為她的心靈寄託。

(三)張愛玲的跨語境生存

談到美國的現代中國學，夏志清是不能繞開的一個路標。

張鳳專門寫了幾篇文章，對夏志清的學術、性情和個人交往做了生動描述。

她提到自己對張愛玲哈佛蹤跡的尋找，源於夏志清的一句話：「張愛玲曾在哈佛賴氏女校——瑞克利夫學院研究。

」在此提點下，她於1995年11月發現了張愛玲在哈佛的故居、檔案和留有她手跡捐贈的善本書，並完成《張愛玲與哈佛》等文章的撰寫。

這一學術因緣，涉及一個有意味的話題，即後期張愛玲現象。

後期張愛玲的狀況作為一個現象，關涉華人作家在美國的生存、跨語境的小說寫作、傳統文化的回歸等一系列問題。

近期夏志清編注的《張愛玲給我的信件》的出版，披露了張愛玲在美國的諸多信息，有助於了解她從小說創作轉向傳統小說釋讀的心路和背景。

1995年9月張愛玲去世後，夏志清撰文對她做了蓋棺論定：「我們對四五十年代的張愛玲愈加敬佩，但同時也不得不承認近三十年來她創作力之衰退。

為此，到了今天，我們公認她為名列前三四名的現代中國小說家就夠了，不必堅持她為『最優秀最重要的作家』。

」與夏志清在其小說史中的極端說法相比，這一論斷表現出了適當的分寸感，顯現出他所營造的張愛玲神話的某種解放。

其間發生變異的是張愛玲的後期寫作。

夏志清提到的「創作力之衰退」，是了解他的後期張愛玲論的一把鑰匙。

這是在把張愛玲與美國大小說家亨利·詹姆斯比較的情形下做出的判斷。

在序言中，夏志清比較了詹姆斯和張愛玲二人的文體、意象和成就。

夏志清感嘆詹姆斯老而彌堅，越寫越好，史上罕見；但反觀張愛玲，她的創作欲在1943年《沉香屑》發表之後的三四年達到了頂峰，此後僅有一部《秧歌》被夏志清視為「經典之作」，移居美國之後，則只剩下《怨女》和《半生緣》，且是早期作品《金鎖記》和《十八春》的重寫或改編，這就不能不令人感到遺憾。

其中的緣由固然很多，比如翻譯、小說考證和中共研究，但在美國與世隔絕的孤獨生活，可能是其創作源泉枯竭的根本原因。

《怨女》的寫作，濃縮了張愛玲移居美國後文字生涯的辛酸。

這部英文小說最初脫胎於《金鎖記》，原題Pink Tears（《粉淚》），寫作於1956年，即到美國後的第二年。

十年之後，該書改寫為The Rouge of North（《北地胭脂》），於1967年終於由倫敦Cassell書局出版，但也未見成功。

夏志清追問當年張愛玲在美國不吃香的原因，在1964年10月16日的張愛玲來信中有所提及。

她在信中，轉述了1957年收到的出版社編輯退稿信中的大意：「所有的人物都令人反感……我們曾經出版過幾部日本小說，都是微妙的，不像這樣squalid（骯髒的，卑劣的）。

」張愛玲在該信中點名與夏志清同系的日本文學專家Donald Keene審閱其書稿《北地胭脂》，後者雖然寫了推薦信，但反應並不太好。

由此可知，張愛玲與美國語境之間的隔膜，是顯而易見的。

張愛玲自己也有所察覺，在1964年11月21日的信中說：「我一向有個感覺，對東方特別喜愛的人，他們所喜歡的往往正是我想拆穿的。

」夏志清對此見解倒是頗為贊同。

令他們感到無奈的是，這裡流露出的「五四」批判精神的遺緒，在西方世界遭遇了文化上的阻礙。

當張愛玲的英文小說不克成功之際，她的另一面才能隨即顯現了出來，即對中國傳統小說的翻譯和闡釋。

她的文學本意或在於對東方鬧劇的嘲諷和悲嘆，卻陰差陽錯回到了對傳統小說的闡發。

這是頗有意味的錯位。

雖然埋沒了小說的才華，卻成就了《紅樓夢魘》《海上花列傳》的釋讀傳奇。

從另外的角度來看，這何嘗不是張愛玲骨子裡的尊嚴的體現。

驅使她有所作為的不僅僅是衣食之虞，還有內在的興趣。

回到當時的語境，對中國古典小說的解讀算得上美國漢學圈的共同興趣，因之張愛玲亦是另一種的尋覓知音的取向。

即便在美國的生活時有困頓之感，但張愛玲仍然未曾失去那份精神貴族的傲嬌。

夏志清對此亦心領神會，甚有相契之感。

在關於張愛玲1974年5月17日來信的註解中，他寫道：「此段文字的主旨，我想不在評論而在於告訴我和水晶：謝謝你們把我同詹姆斯相提並論，其實『西方名著我看得太少，美國作家以前更不熟悉』，即如詹姆斯的作品，看後有印象的只不過四五篇，長篇巨著一本也沒有看過。

假如你們把《談看書》仔細看了，一定知道我屬於一個有含蓄的中國寫實小說傳統，其代表作為《紅樓夢》和《海上花》。

把我同任何西方小說大師相比可能都是不必要的，也是不公平的。

」這樣一說，關於詹姆斯與張愛玲比較的敘述暫且可以休矣。

經過一番掙扎和最後的失敗，張愛玲終於告別美國小說，回到了她所鍾愛的中國小說的傳統之中。

在現代文學史上，與張愛玲內心相契的是張恨水的民國俗文學傳統。

這倒是與她對《金瓶梅》《紅樓夢》《海上花列傳》等舊小說的喜好有一致之處。

在1968年7月1日的信中，她提道：「我一直喜歡張恨水，除了濟安沒聽見人說好，此外只有毛澤東贊他的細節觀察認真，如船，籃子。

」除了張恨水，張愛玲喜好的還有朱瘦菊等一干鴛鴦蝴蝶派作家。

對流離美國的張愛玲的觀察，或許應從反省其後期創作力的減弱，轉移到考察她的生存、她在西方語境中的掙扎及其在流離中的精神寄託。

正是後者，使得張愛玲跳出了創作的圍困，無意間展示了養成其創作取向的底蘊部分。

有意味的是，反倒是這些文化的底蘊，在異域文化中成為解救其精神孤寂的扁舟。

文化出路的探尋：從葉嘉瑩到杜維明

從學術傳記的角度來描繪海外漢學思想的群像，是張鳳的寫作路徑。

思想傳記的難點，在於如何契會傳主的心靈。

作者在此表現出了善解人意的天賦和情性，因而在理解對象方面顯得遊刃有餘，最終落實在文字方面，就是一個顯著的長處，即與傳主的不隔。

她的文章，以實地勘察的功夫見長，同時融入了對個人海外流離遭際的同情。

有此兩點，足以令文字生動而有情。

更難得的是文化飄零的感受、超越性的文化感懷和對意義歸趨的追問。

張鳳在處理這些大的主題時，往往是從自己的點滴心得切入，因而消除了生澀之感。

與此主題相關的，是現代中國社會和文化的陣痛，其中伴隨著知識人個人的苦痛，也促發著對中國文化出路的探尋。

（一）苦難孕育的學問

葉嘉瑩的西遊，是這齣歷史劇的一個縮影。

劇情的演變，與一個西方人有關。

之前提到韓南與張愛玲在哈佛的相遇，不能忘了海陶瑋教授。

海陶瑋本人是詞學專家，撰有《論周邦彥詞》和《詞人柳永》等。

當時，海陶瑋正在竭力為哈佛延攬人才，終於如願聘請到在中國古典小說領域卓有成就的韓南。

幾乎同時，他發現了曾經處在困厄中的天才詞人葉嘉瑩。

張鳳在《融匯古今卓然有成——開拓古詩詞現代觀的葉嘉瑩教授》一文中對葉嘉瑩璀璨人生的描述，附帶著造化弄人的人生暗面。

前者固然榮耀風光，後者才稱得上是人生的真義。

女詞人的氣質高華、才調無倫固然值得傾慕，她的命運多舛、磨難不斷也令人唏噓。

世人往往看到詞人風華的一面，卻很少去探究這風光背後隱藏著多少人生血淚。

葉嘉瑩的故園，稱得上詞人的精神家園。

這座舊式的庭院，孕育了她最初對這個世界的感知。

在那裡，她留下了兒時的美好記憶，同時打開了與古詩詞共感遙契的心靈之窗。

張鳳對此契合無間，並引用大陸學者鄧雲鄉和葉嘉瑩自己的言談，訴說那座「瀰漫著詩詞意境」的庭院的獨特魅力，及對於詞人而言心魂所系的生命聯繫。

在這裡，物我相通，境心合一，達到了內在生命與外在世界相生相成的理想狀態。

但造化的無常，亦在冥冥之中把葉嘉瑩推向人生的波濤，以成就其詞學的博大境界。

葉嘉瑩所經歷的苦難，有歷史的，也有個人的。

前者是丈夫在台灣白色恐怖時期被關押，後者是在美期間女兒和女婿遭遇車禍喪生。

對於台灣的白色恐怖，學界已積累有不少的研究成果，但張鳳的思想傳記，仍以歷史情境中的真切感受，給閱讀者以強烈的心靈衝擊。

她在文中記述，葉嘉瑩在1948年底隨丈夫抵台之後，僅僅度過了一年家常生活，便於次年12月25日凌晨，被軍警闖入家門，帶走了她的先生趙鍾蓀。

半年之後，她自己也因1950年6月的彰化女中校長案件而遭關押，與她同時赴監的還有出生不滿一年的女兒。

此後她雖然被無罪釋放，但教職被開除，宿舍被沒收，原本就在動盪之中的生活，從此陷入難熬的長夜。

葉嘉瑩在困苦之際，作詩抒懷：「轉蓬辭故土，離亂斷鄉根。

已嘆身無托，翻驚禍有門。

覆盆天莫問，落井世誰援。

剩撫懷中女，深宵忍淚吞。

」種種患難，折磨著天才詞人敏感的內心。

令人揪心的是，她將如何度過這種種困厄？

與葉嘉瑩相近的是孫康宜。

葉、孫二人，一個以詞名世，一個以詩立身。

在各自的專業領域卓然成家，均以西方適用的新觀念，融入中國傳統文學的精神生命，成就了令人耳目一新的學問。

孫康宜比葉嘉瑩晚一輩，但同樣親身體驗了台灣的白色恐怖。

她在《走出白色恐怖》一書中追溯了牽涉自己和家人的這段歷史脈絡。

事件的起因，是她的大舅陳本江在「二二八」事件之後，發起組織了「民主革命同盟」（不同於謝雪紅的「台灣民主自治同盟」）。

當時因國民黨政府採取恐怖政策，參加這一組織的同人們便逃亡到了鹿窟山上。

1952年12月29日，這一暫時的避難所被國民黨軍警攻破，被槍決者三十六人，被判刑者九十七人，此後受牽連者不計其數，史稱「鹿窟事件」。

其實這些人無槍無炮，只有左翼青年思想的熱情，遭到如此對待實屬歷史的誤判。

至今，值得深深品味的除了當事人陳本江和作家呂赫若的思想碰撞，及他們為尋求自己的存在空間而做的努力之外，還有相關人士為此付出了沉重代價。

孫康宜的父親孫裕光就因為受此牽連，於1950年1月被逮捕，後竟然被判十年徒刑。

此後母親帶領全家挺過了那些艱難年代，並把姐弟三人培養成才。

對於成長中的孫康宜來說，這是一段刻骨銘心的記憶，並留下生命根底處的疑問：她將如何從幼年的創傷中轉身，進而理解這個世界？她在專業上的造詣將如何感應人生的苦難，凝鑄為真正的生命的學問？

張鳳深諳此中奧妙，因而才有對葉嘉瑩的問詢：有沒有借宗教力量平撫心情？葉嘉瑩流連於佛家、基督之間，相信所有宗教或是古典詩詞都能給人智慧，並出入其間，轉化、提升自己生命的品質。

孫康宜則以寬容的精神審視苦難，使生命的力量愈加堅韌博大，在苦難意識和女性意識的交織中傳達出詩學的精神。

張鳳在《文學的聲音——孫康宜教授的古典文學研究與生命情懷》一文中對這一詩學精神的體會頗為傳神：「我感知這就是承膺符合她所說的耶魯精神——詩的精神，那種對『人的言辭』之尊重和信仰而煥發出的真情。

」

葉、孫二人以詩詞名世，但這收穫應歸於她們的人生。

從苦難出發，在宗教和文化中慰藉、滋養，無形中拓展了詩詞的內涵，進而使自身的生命擁有了堅韌的自我救贖的力量。

這可謂葉、孫二人之生命的奧秘。

白色恐怖時期因莫名其妙的思想罪而遭受不白之冤的數不勝數，張光直是另一個例子。

張光直的父親張我軍，在1946年春與孫康宜的父母親一起乘輪船到台灣。

兩家在北京時就有深厚的交情，但到了1949年，張光直卻因為「四六」事件而被捕，那時他不過是建國中學的一個學生。

張我軍在兒子被捕之後，內心苦不堪言，但遇到孫康宜的父親亦只能沉默以對。

而後者不久即因妻兄之事被系入獄，家人同樣陷入漫長的沉默期。

孫康宜對這種「沉默」的狀態，曾做過令人動容的社會心理分析。

她在《走出白色恐怖》中寫道：「動亂時期的冷酷之一就是，連小小年紀的孩童也必須學習控制自己的舌頭。

」沉默帶來了兩重後果：對個人而言，或許可能培養觀察周圍世界的能力；對歷史和社會來說，則不只許多真相遭到遺忘，人與人之間的互信機制被破壞，民族的文化信心也受到重創。

但苦難的經歷，亦往往以另外一種面貌出現，從而成為生命和文化再生的契機。

張光直在《番薯人的故事》中講述了這一年牢獄之災給自己帶來的人生變化，說它影響了自己一生做人的態度。

出獄後他在家潛心讀書，後以同等學力考入台灣大學考古人類學系，目的也是想知道「人之所以為人」的奧秘。

人生的苦難，使他沉下心來讀書，完成了靜默中的轉身。

這一轉身，不僅是個人的，也是中國文化的。

張光直對考古人類學這一冷門專業的選擇，與兩本書有關：一是他父親翻譯的日本西村真次的《人類學泛論》，二是裴文中的《中國史前時期之研究》。

考上台大後，得益於史語所遷台後的中國第一代考古學精英，如李濟、董作賓等的學養，他於1954年赴哈佛大學人類學系留學後，又掌握了歐洲傳統的田野考古方法和聚落形態的理論，並完成博士論文《中國史前聚落：考古學理論和方法研究》。

1963年，他在耶魯大學出版社出版的英文著作《古代中國考古學》，改變了對中國文明起源的解釋，由過去的單線說轉為區系類型的多元理解。

當他於1977年返回哈佛大學任教時，已經是該領域聲名遠揚的頂尖學者。

此後他在耶魯、哈佛兼任人類學系主任和哈佛東亞諮詢委員會主任，皆首開百年華裔之記錄，之後更榮膺美國國家科學院和美國人文科學院院士。

張光直的價值，在於中西學術文化的互通。

他把中國考古學的成就介紹給西方世界，又把西方考古學的理論方法帶回中國。

在他手中，完成了中西考古學的融合。

這一努力，使得過去局限於中國歷史的中國考古學，與世界文化的複雜演變做了有效的連接。

他對中國文明所做的解釋，則指出了有別於西方文明的另外一條路徑。

（二）文化中國的追尋

面對個人和民族的苦難，如何尋求解救之道，對於遍布世界各地的中國知識人來說都是一個與切身相關的問題。

除了上述葉嘉瑩、孫康宜和張光直等文學史家、人類學者之外，傅偉勛和杜維明等哲學家更明確地提出了「文化中國」的理念。

他們通過中西哲學的會通和儒釋道思想的重釋，尋找中國文化在現代情境中的出路。

傅偉勛的文化觀念，源自其獨特的生命理解。

作為一個富有原創精神的哲學家，傅偉勛在思想格局上深受方東美的影響。

他構建了「生命的十大層面及其價值取向」的模型，從身體活動層面到終極存在層面，形成了關於萬物之靈的博大而貫通的系統。

張鳳在《生愛死與生死智慧——傅偉勛教授論生命哲學》一文中，描摹了她在與傅的日常交往中感受到的傅氏性情。

她筆下的傅偉勛，純真自在，開朗豁達，可與陳來《追憶傅偉勛》中的描述相比觀。

傅偉勛看重學人的學思歷程，曾經一度著手編纂當代學人備忘錄，難怪他對張鳳的思想傳記有惺惺相惜之感。

與他所倡導的「文化中國」聯繫起來，這一生命的學問可謂是其精神的鮮活的詮釋。

傅偉勛的問學緣起，始於第二次世界大戰末期在台灣新竹的一次死亡體驗，當時他只有十一二歲。

新竹因是日本神風特攻隊的重要基地，因而成為美軍轟炸的目標。

在一次大空襲中，日軍基地被炸毀，同時禍及市區，引發了新竹有史以來最大的災難。

他親眼目睹鄰居一家的慘狀，在內心產生了無盡的恐懼：「這次可怕的經驗，在我心靈深處留下了一種『創傷』（trauma），使我對於死亡更加恐懼，直到中年。

」這次體驗，決定了此後他選擇哲學作為自己終身的志業。

在他的問學路上，從西向東的轉變是關鍵的一步。

這就是他所說的從「學問的生命」到「生命的學問」的轉向。

其中的理路，是由海德格爾的存在學出發，尋求東方莊禪學的相契接之處，並進一步發現二者的差異。

海德格爾雖然批判西方的形上學傳統，但擺脫不了西方哲學的思維；東方莊禪之學則注重悟覺，一開始就在生命的本然體驗上下功夫，是真正的超形上學路數。

以此，他找到了東西方哲學的會通融貫之路。

更重要的發現，是他於1992年患病之際對陽明學的參悟。

在病床上，他體悟到陽明「致良知」教的源頭，是一種超越儒道佛的表面結構差異的深層體驗。

這一深層的結構，就是「心性體認本位的生死學與生死智慧」。

他認為，王龍溪對陽明「致良知」教的禪學化，符合陽明的本義。

經由這一轉折，儒家的道德理想主義終於打開了世俗化的路向。

沿著這一理路，他找到了儒釋道三教合一的真正理趣。

對三教合一之旨的闡發，可謂傅偉勛哲思成熟期的一次綻放。

經由生死的親歷親證，他得以建立自己的生死學，並與古今佛儒諸大師憨山、熊十力和牟宗三等展開對話，發揮其未盡之處。

傅偉勛對「文化中國」的宣講，與中、西、日哲學佛學的會通，是一個硬幣的兩面。

不管是道家哲學、大乘佛學，還是中日禪學、西方存在論，均指向生命存在的理解，並在不同的存在層面顯現其價值的取向。

他對佛禪的解釋，力圖與現代的生活世界聯繫起來，以此來使得傳統學問落地。

他所面對的不僅僅是中西學問本身，更是人類的心理問題、精神問題和實存問題。

他對於生死、精神治療、宗教解脫的討論，是充滿了人間色彩的生命關懷。

這種生命與學問的相互激盪，是傅偉勛哲思的魅力所在。

杜維明以第三代新儒家聞名於世，曾受教於徐復觀，此後走的亦是面向生活世界的學思路向。

他的學術宗旨，是發掘儒家的傳統人文資源，以推助中國現代精神的發展，並進一步建構全球倫理的設想。

在《現代精神與儒家傳統》等系列著作中，杜維明試圖解釋儒家倫理與東亞現代性之間的關係。

他認為，儒家命題，即儒家倫理和東亞現代性之間有選擇的親和性，雖未反證清教倫理和西方資本主義精神興起的韋伯命題，卻迫使韋伯命題只通用於現代西方。

也就是說，西方的現代化雖在歷史上引發了東亞的現代化，但沒有在結構上規定東亞現代性的內容。

因此，東亞現代性是西化和包括儒家在內的東亞傳統互動的結果。

杜維明強調，植根於儒家傳統以汲取西方現代精神這一自相矛盾的命題，為儒家傳統的現代轉化創造了契機。

在視儒家為東亞文明體現的前提下，杜維明提出了儒家第三期發展的可能性和全球性的新軸心時代的構想。

杜維明不僅在思想上與西方積極對話，在生活實踐中也是中國文化的有力推廣者。

他早先在台灣的《大學雜誌》上撰文，針砭當時的台灣學子重西輕中的流行風氣，進而呼籲：我們必須開始有系統地先來了解自己，然後尋求中外之間的對話，發出自己的聲音。

這種強烈的文化使命感，令剛入台灣師大歷史繫念書的張鳳有所觸動。

她在《為往聖繼絕學——致力於儒學現代化轉化的杜維明教授》一文中，記述自己讀到此文時的感受：「懵懵懂懂的我，仿佛是有點領悟，也因此擴展對中西史學的興趣。

讀起《史記》《羅馬帝國衰亡史》……」兩相對比，杜維明的深沉思慮、宏大氣魄，與張鳳為文的機敏、為人的誠摯，形成相得益彰的聯接。

張鳳的思想傳記，在這裡凸顯其獨特的視角和定位，即在生命感觸和文化感懷之間找到恰當的平衡。

從以上角度來觀察張鳳的漢學思想群像，可以看到其思想傳記式寫法的用心所在。

有意味的是，作者本無意於做一個布道者，卻通過系列的學術思想群像，表達了對這個世界的關懷和思考。

以上藉助張鳳《哈佛問學錄》、夏志清編注《張愛玲給我的信件》及其他的相關材料，討論了美國華裔漢學家的個人遭際和思想脈絡。

特別針對他們的跨文化生存體驗，探究了傳統文化的回歸、文化中國的追尋等深一層的議題。

在中西文化交往中，這些來自中國的文人學者不僅在美國學界占據著獨特的位置，且經由不同的人生際遇而萌生文化感懷，最終發出了學術上的強音。

他們以其富有見地的學術思想，在中國和西方之間建立了文化溝通的橋樑。

本文刊發於《名作欣賞》上旬刊2016年第2期

作者： 張重崗，中國社會科學院文學研究所研究員，側重台灣文學與思想史、東亞近現代文化史、海外漢學與華文文學的研究。

著有《心性詩學的再生》等。

編輯：趙斌 [email protected]（歡迎賜稿）