李冠云： 三禮述要

孔子曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉。

吾從周。

」由是而訖，宗周文明始終是古代中國的終極理想和理論指導。

在中國文化里，「禮」的內涵最廣、產生亦最早，且包羅萬象、無所不具，因之而成為儒學的核心觀念和中國文化的主體內容。

「禮」，不僅包含了中國古代社會各個領域的制度及規範，亦包括了與這些制度規範相適應的一系列完整的思想觀念。

儒學向有「三禮」之目，《三禮》更是傳統禮學的一切思想、制度、理論資源的總源頭之所在，《三禮》也更因之成為歷代士子的必讀之書。

從歷史上來看，雖然周公「制禮作樂」，但站在學術的角度上，至孔子之時，「禮學」方得以形成。

子夏、孟子、荀子繼孔子之後而發皇，對禮學的研究趨向深入，使之更具有理論性和系統性，對後世的禮學之發展定下基調。

而戰國之際，《三禮》的次第編撰成書，實是儒家為挽救「禮崩樂壞」、寓托政治希望和振興傳統禮樂文明而所作的努力。

《三禮》之間有著嚴密的系統性，其內容主要是說的正是宗周禮樂制度，自秦漢魏晉以來，後世禮學者莫不以此為宗。

《周禮》。

（原名《周官》或《周官經》）。

宗周文明盛極一時，她記錄了周代政府的六個部門——天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官——的典章制度，此「六官之綱」成為後世歷代中央政府的框架基礎。

同時，《周禮》的「五禮」系統更是後世王朝禮典的原則。

《儀禮註疏》云：「《周禮》、《儀禮》，發源是一，理有終始，分為二部，並是周公攝政大平之書。

《周禮》為末，《儀禮》為本。

」「《周禮》言周不言儀，《儀禮》言儀不言周，既同是周公攝政六年所制。

題號不同者，《周禮》取別夏、殷，故言周；《儀禮》不言周者，欲見兼有異代之法。

」

《儀禮》。

（原名《禮經》或《禮》，《儀禮》之名是晉代以後始有）。

今存17篇，她用3000多條條文，詳細記載了先秦時期飲食起居、揖讓進退的禮儀。

《儀禮》雖然記載的是先秦禮制，但是後世歷代禮制的源頭。

是為禮之本經，更是中國最早的禮學文獻，她蘊含先秦時期的宗法制度、倫理思想、生活方式、社會風尚於其間，是研究華夏上古信息不可或缺的典籍。

與此同時，《儀禮》其文古奧，自古以來是被歷代先儒視為整個儒學十三經之中最為難通的一經。

《禮記》。

禮記，顧名思義，就是《禮》之記。

《禮記》就是解釋《儀禮》所未明和補充《儀禮》所未備，其多數篇章根據《漢書·藝文志》所說可能都是「七十子後學者所記」。

她博採孔門弟子討論禮制的文字，其許多文字牽涉到個人的修身，是三本書中至今最多有可取的一本。

《禮記》最切近人們的生活，她離今人並不遙遠。

流傳至今的漢儒所編《禮記》有二：《大戴禮記》據傳是戴德編撰，計85篇（今殘）；《小戴禮記》據傳為戴聖所編，49篇。

二人為叔侄關係，故世人稱戴德為「大戴」，稱戴聖為「小戴」。

《禮記》和《儀禮》、《周禮》這三本書合起來，通稱為「三禮」[1]（古人也曾有以此三禮加上《大戴禮記》曰四禮者）。

《朱子語類·卷八十四》云：「《儀禮》，禮之根本，而《禮記》乃其枝葉。

《禮記》本秦漢上下諸儒解釋《儀禮》之書，又有他書附益於其間。

……今士人讀《禮記》，而不讀《儀禮》，故不能見其本。

」朱子關於《儀禮》、《禮記》關係之說，可謂精闢。

「三禮」對中國的思想文化史產生了舉足輕重而又極其深遠的影響，在經學史上，鄭玄第一次將《周禮》排在「三禮」之首，此排列方式一直延續至今，更從鄭玄始，方有此「三禮」之名。

三禮之中，《周禮》乃禮之綱領、《儀禮》為禮之本經、《禮記》則是禮之義說。

然《三禮》其文古奧，其事繁縟，為儒學其他經籍所不能倫比。

加之以古制茫昧、經籍殘缺；漢興以來，各種注說又紛如聚訟。

東漢末年，鄭玄注《周禮》、《儀禮》、《禮記》，打通今古文，發明義例，去取謹慎，裁斷得當。

鄭注三禮出，而各家注本盡廢。

「三禮」之名始得確立，此皆歸功於鄭玄出色之注，鄭玄因之而為孔子之後禮學「不祧之祖」。

三禮自有鄭玄注，使人方能卒讀。

三禮之學，在整個經學中又有著舉足輕重的地位。

禮學介於經學與史料、理論與實踐之間，包含經傳、經學理論、禮義、禮俗等諸多方面的龐雜內容。

班固在《漢書·禮樂志》中說：「六經之道同歸，而禮樂之用為急。

」由是而訖，這個思想特點在整個中國學術史上是清晰而一貫的。

逮至清初，顧亭林先生言曰：「周公之所以為治，孔子之所以為教，舍禮其何以焉？」[2]黃宗羲則從通經致用的角度對禮的意義進行了闡發：「《六經》皆載道之書，而《禮》其節目也。

」[3]清儒李塨在其《論學》中則說：「聖門六藝之學，總歸一禮。

」曾被譽為「一代禮宗」的清代著名經學家凌廷堪論曰：「聖人之道，一禮而已矣……禮之外，別無所謂學也。

」[4]曾國藩《聖哲畫像記 》云：「先王之道，所謂修己治人，經緯萬匯者何歸乎？亦曰禮而已矣。

」經緯萬匯，體大思精，大小兼備，無所不包，所謂內聖外王之道盡在此矣。

晚清著名經學家皮錫瑞在其《三禮通論》亦云：「六經之義，禮尤為重，其所關係為尤切要。

」「六經之文，皆有禮在其中。

六經之義，亦以禮為尤重。

」[5]與皮氏同時的另一位晚清經學大家曹元弼也持相同觀點：「六經同歸，其指在禮。

《易》之象、《書》之政，皆禮也。

」[6]前賢之論，誠謂精闢。

在中國文化里，經史子集四部，無一不可證於禮。

反之亦然。

所以，一代儒宗錢賓四先生在其《國學概論》中，亦將禮與歷史、法令制度視為一體，合而觀之：「舍禮外無法令，舍禮外無歷史。

『史』、『禮』、『法』之三者，古人則一以視之也。

」「則古人之學問，可以一字盡之，曰惟『禮』而已。

」後來錢先生在向美國學者鄧爾麟談及中國文化的特點以及中西文化區別時更是概括說：「要了解中國文化，必須站到更高來看中國文化之心。

中國的核心思想就是『禮』。

」——錢先生此論，在繼承前人之說的基礎上，更高度概括之，揭櫫了「禮」非但是中國文化之核心，其內涵更是貫穿中國社會和中國文化的一條主線，也是摶聚和維繫中華民族的重要紐帶。

當代禮學大家沈文倬先生亦云：「四個教學科目中，《詩》、《書》和『禮』、『樂』是不一樣的……但從禮、詩、樂三者的相互關係上看，舉行禮典需要詩、樂組成的音樂配合，那麼在教學上也應以禮典演習為主體，三個科目中學詩、學樂是從屬於學禮的。

」（《菿闇文存》上冊）

禮在中國古代社會，是作為建構國家體制、社會秩序的整體觀念和指導人們日常生活所用的具體行為規範而雙重存在的。

此即鄭玄《禮序》所云：「禮者，體也，履也。

統之心曰體，踐而行之曰履。

」《周禮註疏》謂之「統之於心名為體，《周禮》是也；踐而行之名曰履，《儀禮》是也。

」禮，是中華文化的核心要素，是一種寓教於「美」的文明教化方法，是中國文明所特有的人文內涵與形式。

禮樂文化是中國傳統文化的表象，她蘊含中國古代文化、歷史、政治於其間，涵蓋了中國傳統文化之幾乎所有面向。

中華文明之淵藪，一切莫不由是而發端。

《孟子·離婁下》云：「君子所以異於人者，以其存心也。

君子以仁存心，以禮存心。

仁者愛人，有禮者敬人。

愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。

」《禮記・曲禮上》曰：「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。

今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。

」《詩·鄘風·相鼠》云：「人而無禮，胡不遄死？」把「禮」作為區別人與動物、文明與野蠻的標準，是整個人類文明最主要的特點之一。

《曲禮上》：「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決」，可以說已總括了「禮」對社會治理、人倫關係的功用。

對於個人來說，禮，則是一個人為人處事的根本，也是一個人之所以為人的重要標準，故《冠義》云：「凡人之所以為人者，禮義也。

禮義之始，在於正容體、齊顏色、順辭令。

容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備，以正君臣、親父子、和長幼。

君臣正、父子親、長幼和，而後禮義立。

」《經解》云：「禮之教化也微，其止邪也於無形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。

」禮的教化作用是從看不見的地方入手，其禁止邪惡是在邪惡萌芽狀態的時候，它使人們在不知不覺中日積月累地棄惡揚善。

中國文化正是這樣，抓住了人的本質，行「德治」於無形。

司馬遷在《史記·禮書》則如是總結「禮」的意義：「太史公曰：『洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。

』」——「禮緣人情而作」，基於「人性」而制定。

尊重人性，這正是禮樂制度和中國文化的最大特點。

孔子說：「治國以禮」（ 《論語·先進》），「安上治民莫善於禮」（ 《孝經·廣要道第十二》），「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。

故失之者死，得之者生。

」（《禮記·禮運第九》）在中國文化里，禮，可以「經國家，定社稷，序民人，利後嗣」（ 《左傳·隱公十一年》），所以《禮記·哀公問》說「為政先禮，禮為政本」。

《左傳·僖公十一年》雲周大夫內史過以禮為「國之干也」，《桓公二年》中晉哀侯的大夫師服說：「禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂。

」《襄公二十一年》博識多聞的晉國叔向也說：「禮，政之輿也。

政,身之守也。

怠禮失政,失政不立，是以亂也。

」直到戰國末期，荀子也說「國之命在禮」（ 《荀子·天論》），「禮者，政之挽也。

為政不以禮，政不行矣。

」（《荀子·大略》）

禮的重要性毋庸置疑，其非但是個人進德修業的規範，更是社會安定、國家興盛的基礎，直接關乎著社稷的安危存亡。

中國人如果失去了禮，則誠如《禮記·禮運》篇所說：「故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。

」又如《禮記·經解》所云：「以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。

」

孔子所提倡的救世學說，核心就是「仁」和「禮」。

仁以止殺伐，禮以救衰亂。

而這其中，仁又是禮的根本和支撐。

「克己復禮為仁」這句話可以說是概括了孔子學說的全部內涵。

「禮也者，理也。

」中國作為聞名遐邇的禮儀之邦，古往今來，關於「禮」的著述，可謂浩如煙海、蔚為大觀。

禮，不但涵蓋了中國傳統文化的所有方面，也成了傳統文化的基本表象。

在華夏文明的視野里，「禮」的範圍之大、之廣，與今人所謂的「文化」概念相比，完全不是一個層次，且有過之而無不及。

所以，錢賓四先生言曰：「要了解中國文化，必須站到更高來看待中國之心。

中國的核心思想就是『禮』。

」

究其實，禮的終極根源就是宇宙精神，其直接依據則是人的情慾，具有宇宙法則的必然性和人情需要的必要性，既神聖又重要。

禮，不但是人類文明和野蠻的區別，更是一切社會活動的行為準則。

因為在人類的社會生活中，「禮」是衡量是非曲直的標準，是萬事萬物的大綱大本。

所以說「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備。

」「禮」，使人類在生活中的行為合乎道理，發而中節恰到好處，此即謂「禮之本」、「約之以禮」。

所以《孟子》說「君子以仁存心，以禮存心，仁者愛人，有禮者敬人。

」反之，則「上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣」。

從禮的內涵來說，其有禮義、禮儀、禮制、禮俗之分：

禮義是對禮本身所蘊含的意義的闡發和張揚，這包括禮的原則、來源、內涵以及「禮，時為大」、「以禮為治」、「禮順人情」等諸方面的內容，這是整個「禮」的理論基礎和依歸。

《曲禮上》云：「夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。

」唐昌黎先生韓退之，在解釋孔子作春秋時更說孔子實則是以「禮」來「嚴夷夏之防」的：「孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之。

」韓愈認為孔子的夷夏之防說，就是在於「禮」，無論是以夏變夷還是以夷變夏，這是關乎到人類文明和歷史進步與退化的關係。

這就是孔子作春秋的根本立場之所在。

諸如這種禮義所蘊涵的意義，是歷代禮學家們所孜孜以求的終極目標、以及所賴以經世的理想範式，同時，還是統治者據以為治的思想依據。

後世不同時代的禮學家們在制禮和議禮時雖然賦予「禮」以不同的解讀和內容，但是「禮」的基本精神和內涵卻是一脈相承。

「禮」的內核精神不因時代的變遷而改變，正是因為中國文化的傳統之禮有著普世價值的思想資源。

禮儀，則是據禮之精神所制定的儀式規範，是典禮的具體儀文法度而已。

《禮記·樂記》云：「鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也。

」誠如《左傳·昭公五年》所載，魯昭公「如晉，自郊勞至於贈賄，無失禮」，但是晉國的女叔齊卻說這「是儀也，不可謂禮」。

同樣，在昭公二十五年，趙簡子問鄭國的子大叔「揖讓周旋之禮焉」，子大叔對曰「是儀也，非禮也」，同時並引子產所說「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也，天地之經，而民實則之」，「禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。

」所以，禮是天地法則在人類社會的體現，更是「經國家，定社稷，序民人」的大綱大本，所謂「禮以順天，天之道也。

」女叔齊和子大叔所說的禮，可以概括或包括儀，而他們說的儀，卻不能概括禮。

《中庸》上說的「禮儀三百，威儀三千」，是他們所說的禮的全部內容；《禮記·禮器》上說的「經禮三百，曲禮三千」則是指的具體儀節的全部內容而已。

禮義禮儀之別，由此可知。

禮制，包羅甚廣，小到禮儀活動中所具體使用的器物的形制及數量，如宮室車馬輿服等等；大到國家為政的大制度、大措施、為政綱領等諸方面的內容。

而至於禮俗，則是民眾在日常生活中所形成的行為規範而已。

它以禮為據，但亦有所異。

這是由於時代、環境、或地域的不同而造成的風尚、習慣、及具體儀節之差異。

《周禮·天官冢宰第一》上在介紹大宰之職的時候有「六曰禮俗，以馭其民」說。

鄭玄解釋「舊所常行者為俗，還使民依行，使之入善。

」在《地官·大司徒》職中也有「以俗教安」之說。

禮的形式從來都是隨著時代的轉移而變化的，乃至於有些儀節制度方面的內容逐步僵化而廢棄不用，但是正是透過這些古代的儀節制度，我們可以探索先民的原意，從而了解其內在的永恆價值。

如，《周禮·大司徒》職：「以保息六養萬民：一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。

」這條文獻記載，正是《尚書》所說的「民惟邦本，本固邦寧」之意，此皆儒學聖賢民本思想之光輝；《小司寇》之職又有著名的「三詢」「三刺」之說：「掌外朝之政，以致萬民而詢焉。

一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。

……以三刺斷庶民獄訟之中：一曰訊群臣，二曰訊群吏，三曰訊萬民，聽民之所刺宥，以施上服下服之刑。

」此「三詢」「三刺」，是指國家在有外患內憂、遷都、立嗣君之時要徵詢萬民之意；而當判處死刑罪犯時要普遍徵集群臣、群吏、萬民的意見。

這些禮學文獻記錄，都是中國古代聖賢極端重視民意的忠實記錄。

西方的盧梭有著名的「公共意志」之說，就是提倡一切政治設施應以民意為依歸。

但是與《周禮》相比，盧梭的這個觀點卻實在是晚了近兩千年！再如，《禮記·禮運》篇「大同章」：

大道之行也，天下為公。

選賢與能，講信修睦。

故人不獨親其親，不獨子其子。

使老有所終，壯有所用，幼有所長。

鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。

男有分，女有歸。

貨惡其棄於地也，不必藏於己。

力惡其不出於身也，不必為己。

是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。

故外戶而不閉。

是謂大同。

這段文字太著名了，因為這是整個人類歷史上公天下思想最早最清晰、最直觀、最忠實的記錄。

孔聖鎔均六經，以傳弟子，厥後諸賢，遞加祖述，而有重禮歸仁，為生民而立命、為萬世而開太平，這就是儒學聖賢之義的本源之所在。

百年以降，當一些激烈反傳統者所謂批儒欲效法西洋的時候，殊不知在儒家聖賢有著此清晰的政治觀之時，同時期的西方又是一種什麼狀態？如此高貴的文明人類自古以來又有幾？

禮緣人情而立制，因時事而為范。

子曰：「殷因與夏禮，所損益可知也。

周殷於殷禮，所損益可知也。

其或繼周者，雖百世可知矣。

」孔子認為作為外在形式化的禮是隨著時代的變化而不斷變化的，但是「禮」背後的精神內核——「仁」卻是永遠不變的。

所以孔子才說「其或繼周者，雖百世可知矣」。

窺得古禮的原始用意，除了可以了解歷史上逐步「變禮」的原因外，還可以對於維繫人類共同生活形態、社會秩序原理原則及歷史發展等方面有著深層次的認識。

反之，若一味照古禮的登降揖讓之儀節研習那些早已僵化了的禮文及其行禮如儀的秩序，縱然經由訓詁的幫助，順利讀完這些篇章，也不過只能算是對其在古代形式的了解而已。

此離「禮義」遠之遠矣！學禮之士，焉能不察？

關於禮的分類：

在今存禮的本經《儀禮》中，涉及到冠、昏（婚）、喪、祭、鄉、射、朝、聘八種，並以此八大綱目為序排列各篇；而「五禮」之說，則首見於《尚書·堯典》「修五禮」；又見於《皋陶謨》「天秩有禮，自我五禮有庸哉。

」五禮之綱目則始見於《周禮·春官·大宗伯》：

以吉禮事邦國之鬼神祇；以凶禮哀邦國之憂；以賓禮親邦國；以軍禮同邦國；以嘉禮親萬民。

「禮，時為大」，自周室以降，歷世禮典蔚為大觀，其具體儀節和規定也都發生了不同程度的時代變遷，此所謂「三王不襲禮、五帝不沿樂」，從時宜也。

但《周禮》中「吉、凶、賓、軍、嘉」之「五禮」系統為國家禮制應用之分類，成為漢代以後歷世王朝禮典的原則，後世的禮典禮志也莫不以此為其大綱大本而分篇。

若以《周禮》「五禮」之屬劃分之，禮經十七篇，則《特牲饋食禮》、《少牢饋食禮》、《有司徹》為吉禮；《喪服》、《士喪禮》、《既夕禮》、《士虞禮》為凶禮；《士相見禮》、《聘禮》、《覲禮》為賓禮；《冠》、《婚》、《鄉飲》、《鄉射》、《大射》、《燕》、《公食大夫》皆嘉禮。

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[1] 需要區別的是，上古之時以「天地人」為三禮。

如劉師培《古代之六經》云：「上古時，社會蒙昧，聖王既作，本習俗以定禮文，故唐虞之時以天地人為『三禮』。

」

[2] 《亭林文集·卷二》「儀禮鄭注句讀序」。

[3] 《黃黎洲文集·學禮質疑序》。

[4] 《校禮堂文集·卷四》「復禮上」。

[5] 《經學通論·三禮》。

[6] 《禮經學·卷四》「會通」。