斷裂還是傳承：中國的「經學復興」可能嗎？｜文化縱橫

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▍一、起因：斷裂還是傳承？

言及經學，學界往往習而不察，或以為經學史的研究就是經學研究，又或以為對於經典的註解和詮釋就構成了經學。

此皆未得其實，是生活在現代的今人一種「想當然」的看法。

不能正確地道出古代經學究竟是什麼，這不無反映出現代與傳統的脫節，今人與古人的疏離。

經學，極重要的一點在於對經所採取的態度和立場。

經者，常也，其中載有聖人代天所立之大法，不刊之恆道，亘天塞地、萬古不易。

對於經在一定程度上的尊信和崇奉，是經學得以安立的前提。

若以經典為純粹知識研究的對象，而不認為其是聖人之法或天理、天道的載體，則已非古人之「經學」。

在此經學的本來意義上，可以說傳統經學在「五四」新文化運動之後便全面瓦解。

但有學者指出，這種看法「不完全符合歷史事實」，是錯誤的，並認為「由經典和經典詮釋所構成的傳統經學並沒有因此而中斷，經學的研究形態開始轉向學術層面」。

這種批評極具代表性，在筆者看來，其中既有偏頗的成分，又有正確的成分。

說其偏頗，是因為這種批評忽視了古代經學並非完全是純粹學術化的「經典和經典詮釋」，還包含有對於經典價值的尊奉和信守。

謂其正確，是因為這種觀點意識到了與20世紀急劇的世道變遷相應，經學亦已發生了重大變化，「開始轉向學術層面」。

這一變化，學界已有明察，此即：

用史的研究替代經學研究，從章太炎以六經為歷史到胡適、顧頡剛以六經為史料，六經之價值被徹底祛魅，成為真偽混雜的學術史料。

而經典是文化的根基，故夷經典為史料，也就意味著將文化歷史化，而將文化歷史化的一個問題即在於：以科學的、考據史實的眼光看經典，則經典所載之超越具體歷史與事實之價值即被消解掉。

中國哲學史學科的產生也是將經典歷史化、文化歷史化這一潮流的產物。

本文標題所說的「經學研究」，是兼含此兩種意義，但並非簡單地合併二者，而是以動態的、演變的眼光看待經學的變遷。

從西漢的今文經學到東漢的古文經學，再到宋元明清的理學化的經學，其中明代末期還出現了帶有濃厚三教融匯色彩的經學，清末民國時期經學的史學化，也是經學的一個形態。

在中國學術經歷了近代轉型後，經學研究被分別置入文、史、哲等學科中，純學術性的、知識性的經學研究也就成為常途，今人對於經學的習焉不察的看法也正是由此而來。

正因此，在本文看來，認為經學全面瓦解和認為經學並未瓦解這兩種對立的觀點，其實都有道理，關鍵是如何定義各自所認定的「經學」的內涵是什麼。

而若採取動態的觀點來看，我們不妨將這兩種不同的觀點視為分別對應於「經學」演變的兩個階段。

可以說，在經歷了清廷覆滅、新文化運動等發生在20世紀的一系列的「革命」「運動」之後，在破壞傳統的凱歌高奏的同時，經學也發生了質變，本來意義上的經學已經壽終正寢，正如中國歷史進入了新的階段，經學亦轉入一個新的形態——史學化的經學。

在新中國建立後，史學化的經學又演變為在不同的分科中進行的純學術化研究的經學。

而當前經學研究的興起，正昭示著純學術化研究的經學將要面臨進一步的轉型。

在展望此轉型之前，我們先對經學研究復興的緣由略做分析：

第一，是經學自身發展的內在要求，是中國學術演進自我揚棄、克服片面性的必然結果。

有學者在觀察20世紀初的經學變遷時指出，當晚清民初中國歷史從天下時代轉入民族國家時代，經學對此時代轉變做出了回應：

在今文經學看來，經學就是孔子的「一王大法」，是抽象價值而不是具體法度。

而在一個新的民族國家時代，最根本之處就是要重歸孔子之法，以孔子之法所表現出來的抽象價值作為國家構建的「靈魂」⋯⋯在古文經學看來，經學就是堯舜以來的歷史記載，並且，這種歷史記載對後來歷代修史發生了重大影響，成為歷史的源頭。

要建立一個新的民族國家，便必須通過對六經的歷史化解讀，尋找這個民族的源頭所在，以歷史作為國家構建的「國本」⋯⋯但是，在後來的學術史發展中，今古文二家都遭到了毀滅性的打擊，今文經學為了回歸孔子而推翻古文經典，開啟民國「古史辨」的先聲，而古文經學夷經為史，導夫民國以經學為史料之先路。

這段話極好地道出了清末民國經學轉型的必然性。

在中國學術經歷了近代轉型後，傳統經學被按照西學分科而分門別類地進行研究，如音韻學、訓詁學等進入中文系，義理之學進入哲學系，經學史進入歷史系。

經學本來有著一貫圓融的知識體系和價值體系，在清末民國經學轉型的過程中，摧毀了經學的價值體系，經學經歷了自身的懷疑和否定。

而在近代按照西學的分科設置中，經學的知識體系也被打破，化整為零。

經學之「道」與「學」兩個層面都分崩離析。

但也應看到，正是在分科體制下，經學研究中吸收了西方學術中的優秀成分，「研究理念得到了更新」，「引進了新的知識體系」，「傳統經學中的問題在相對孤立的對象化研究中得到了深化」，「擴大了知識的範圍，為經學、經典研究建立了一個更高的起點」。

當然，經學在吸收西學的過程中，又必然產生一個更為重大的問題，此即民族文化身份認同的問題。

在中西比較的過程中，中學自我認識的需求也逐漸增強，而清晰明確的文化身份意識絕不可能以西方為是，反客為主。

現代新儒家「所苦心經營的『中國哲學』，可以說只是文化際的比較哲學而已。

傳統在他們的詮釋下在某種程度上不是愈來愈清晰和讓人親近，而是讓人更加不可理解和變得隔膜」。

在經學被分科化研究後，中國哲學主要對應經學之「道」的層面、價值義理的層面，這正是為何會率先在中國哲學界發生中國哲學合法性討論，而不是在中國古典文學或古代史中發生合法性討論的原因。

這一討論反映出，在價值體系、文化精神的選擇上，我們仍要回到文化的源頭，而不是永無止境地沿循中西比較之路走下去，這也正是當前經學復興所蘊含的關鍵意涵。

從這個角度來說，當前的經學復興正是因應著重新樹立和奠定價值體系、文化精神這一需求。

顯然，這一需求並非憑空產生。

經學在清末民國以來的演變，也從來不是脫離時代的。

第二，是中國當下發展的必然要求。

當前經學研究的復興，緊承先前的國學熱和讀經討論而來，均為傳統文化回歸之表現。

這種發生在社會意識領域現象的出現，正是在我國經歷了三十多年的改革開放之後，是對經濟繁榮、國力增長等社會存在的反映。

但經濟的繁榮和國力的增強，並不代表文化的繁榮，更不能直接與合理的生活方式、良善的民族文化精神畫等號。

在長期的西學東漸和片面重視經濟增長的形勢下，中國社會遠未形成自己的文化定位，這就造成了民族文化認同的缺失，文化的貧弱仍是問題。

說來也是諷刺，在清末民國章太炎、胡適等人通過以史學化的方式處理經學，從而為將中國塑造成一個民族國家作出努力後，中國獲得了民族國家的身份，但是卻由於史學化的做法，將經典視為純粹的史料，而以科學的、實證的方法消解了價值和信仰，故而，亦隨之導致了民族文化認同的缺失。

一方面在歷史上獲得了民族國家的身份，一方面在當下又缺失了民族文化的認同。

經學在21世紀初的復興，可以說正是在補偏救弊，有其內在必然性。

傳統就在我們現代人的血液之中，我們不可能逃避。

第三，西學的刺激。

據前文分析，經學在清末民國的變遷與西學東漸直接相關，而當下經學研究的復興也與西學的刺激有關，這種刺激尤其體現在「詮釋學」這一媒介上。

20世紀80年代，西方詮釋學理論被引入大陸學界。

這一理論在中國學界迅速引起廣泛的關注，中國哲學的研究者都在考慮如何創建中國詮釋學的問題，如張立文的中國哲學邏輯結構詮釋學、湯一介的「創建中國詮釋學」的提法。

需要注意的是，這一傾向意味著學界開始極為關注中國經學史上源遠流長的經典註疏傳統。

換言之，西方詮釋學的引入在很大程度上激活了學界對於經典註疏的研究。

尤其是，詮釋學中「詮釋」與「權力政治」的關聯，使得學界對於經學與政治的關係倍加關注，這正隱含著經學研究的實踐指向。

而且，在關注經典的當代價值意義時，研究者從起初的「以西解中」回到了「以中國解釋中國」。

回到「中國」，回到「實踐」，正是儒家經世致用精神之要求。

▍二、表征：客觀化的純學術研究還是重回道統？

縱觀世紀之交中國大陸地區的經學研究，其復興呈現出多元發展的態勢。

經學研究已經漸入佳境，經學在古代賴以生存的硬體基礎如書院也如雨後春筍般出現，在學術成果的產出方面亦取得了豐碩的成績，而且當前的經學研究出現了尋求建立一種「新經學」的訴求。

當前經學研究的具體表現，可以分述如下：

第一，各種以國學、儒學、經學命名的研究機構以及各地書院的建立。

2005年中國人民大學成立國學院，內設經學教研室、子學教研室。

自此之後，全國已經有數十個類似的國學院、儒學院、經學研究中心等成立。

就專門的經學研究來說，2005年清華大學成立了經學研究中心，隨即召開第一屆經學研討會，經學在大陸終於正式登上了學術界公開討論的平台。

在歷史上，講學是儒學傳播的主要方式，而書院則是講學活動展開的主要場所，早在春秋時期孔子即以私人身份授徒講學，到宋代理學家以書院講學為主要形式，再到明代陽明士人則無處不可講學。

大陸地區民間書院的遍地開花，一方面為經學研究提供了場所，另一方面也直接為經學之社會教化功能的發揮提供了媒介。

儒學極重「師道」，自唐末以來的儒學發展表明，師道的興衰就是儒學起伏的標誌。

書院的設立之於復興師道當有大力存焉。

第二，各種經學史和經學研究著作的出版。

在著作出版方面，有很多博碩士論文是以經學研究為主題，而其中最主要的是《春秋》學研究。

這種以經學為博碩士論文選題的現象在20世紀的後二十年都是極少見的，即使有也主要是出現在歷史系。

但現在情況則大為不同，不但是在歷史系、哲學系或者中文系，甚至政治學專業也有。

經學的魅力俘獲了年輕一輩的「芳心」。

與此同時出現的一個現象是，大批本來出身西學的研究者轉向中學，致力於對古代經典和傳統文化的研究，呈現出「出入西學，返歸六經」的傾向。

第三，多個大型經學史研究項目的展開。

比如湖南嶽麓書院姜廣輝教授主持的中國經學史項目，北京大學儒藏研究中心已故湯一介先生主持的中國經學史項目，中國人民大學孔子研究院張立文先生主持的中國經學史項目。

而在此之前，姜教授已主持過一套《中國經學思想史》的研究計劃，這套書共四卷，歷經十三載，已於2010年全部出齊。

在大型的經學史項目之外，各種以專經為主的研究項目更是數不勝數。

如舒大剛以《中國孝經學史》為題申報國家社科基金，已於2013年出版，是大陸第一部《孝經》學通史著作；2015年陳壁生教授的《孝經學史》出版。

此外，儒藏的編纂，包括北京大學和四川大學的儒藏編纂項目以及中國人民大學的海外儒藏編纂項目，也是促進經學研究復興的一大助力。

尤其是海外儒藏的編纂，對於研究儒家經學在東亞文化圈的傳播與發展，有著重大意義。

由此以進，在「東亞儒學」概念成立的前提下，「東亞經學」的研究亦可成立。

第四，專門刊發經學研究內容的雜誌的出現。

在仿照西方建立的現行學術分科體制下，學術期刊對於文、史、哲三類文章都有常設的固定欄目，但是卻並無經學研究的欄目。

這一點集中體現了經學在現有的學術體制內的邊緣化和尷尬位置。

但隨著經學研究的復興，大陸已經出現了專門刊發經學研究文章的《中國經學》（彭林主編）和《經學研究》（干春松、陳壁生主編）兩種輯刊，專門刊發經學研究文章，近期又有復旦大學鄧秉元先生主編的《新經學》輯刊第一、二輯出版。

經學雜誌的出現，意味著經學研究在現有學術體制內的突圍。

此外，中國人民大學國學院梁濤教授任主編的《國學學刊》雜誌和武漢大學國學院郭齊勇主編的《儒家文化研究》等也多刊發經學研究的文章，而陳明主編的《原道》也開始刊登經學研究的文章。

確實，「原道」必然不能離開「原經」。

但專門的經學研究雜誌何時能入「核心期刊」的陣容則未可知，經學何時成為真正的學術研究核心尚待我們努力。

禮學研究專家彭林曾在《中國經學》（第2輯）的後記中寫道：

「經過近百年的滄桑，經學已經成為令人頗感隔膜的領域，外界對儒家經典的責難之聲也時有耳聞，《中國經學》創刊號能否為學界所接受？始料未及的是，在短短的幾個月中，學界的許多朋友來電、來郵件，對《中國經學》的出版感到驚喜，認為早該有這樣一份經學研究的專門刊物⋯⋯來稿之多，超乎我們的想像。

」

第五，禮學研究與實踐的興起。

三《禮》之學，素稱難治。

在按照西方學術分科體制完成學術轉型後，三《禮》之學可以說是十三經中最為沒落者，尤其是當它被當做封建禮教而打倒後。

對三《禮》之學進行研究者，主要在社會學系、宗教學系和法學系，前二者從社會學、人類學、宗教學的角度進行研究，而後者則主要是將西方的法與中國古代的禮進行比較研究。

當前學界出現了禮學的研究熱，而學界與民間也都同時在關注禮儀制度的建設。

我們知道，宋元明清時代，《朱子家禮》影響廣泛，主要就是在冠、昏、喪、祭四禮方面。

孔門之教，「詩，書，執禮，皆雅言也」（《論語·述而》）。

當前經學研究者開始關注四禮方面的研究和禮儀制度的實踐，這是儒學進一步參與社會層面制度建設的基礎。

最近，彭林教授等三位先生主編的《禮樂01：大學之道》面世，其主旨即在於復興禮樂之道的現實問題，回應一百年來的禮教與自由之爭。

破除一百年來關於「禮教吃人」的錯誤看法，這是當前經學復興的鮮明表征。

第六，儒家政治哲學研究的興起。

不論是蔣慶由公羊學立基的政治儒學，還是康曉光、秋風的儒家憲政論，抑或是干春松對於制度儒學的闡發，彭永捷對於儒家正義理論和人權理論的思考，貝淡寧與白彤東對賢能政治的省察，都是儒家政治哲學成為一大思潮的反映。

他們的深思力索都是對於儒家經典之價值意義的重新發掘。

一言以蔽之，對於儒學之制度性資源的關注是當前經學復興的一大特色，與禮學研究的興起構成了互補。

此制度性資源，不僅僅包括政治層面的制度和理念，亦包含了教化層面。

「只有重新回到經典，才能在根本上疏通新的經濟之學，這是新經學的應有之義。

」

第七，回歸道統的聲音與經典的重新定位。

梁濤教授提出「新四書」與「新道統」的說法，以《論語》《禮記》《孟子》《荀子》為當代的新四書，以重構一種新儒學。

郭沂提出以「五經七典」取代「四書五經」，以此重新構建儒家核心經典系統。

在歷史上，經典系統的變更意味著儒學範式的重大轉換。

比如宋元明清可以視為以《四書》為核心經典的時代，五經的地位相對來說就降低了。

正因此，經典系統的變換，也就意味著儒家道統觀念的變更。

現代學者「再創新經」，提出的新經典系統能否成立，很大程度上取決於是否能夠建立一種超越現代新儒家的「新義理學」，以真正回應時代與社會出現的問題，於現實發揮良善的效應，僅停留在某種學理上的周全是不夠的。

總體說來，經學研究的復興，不僅表現在純學術研究層面，亦表現在對於經學之價值的發揚和經學之實踐維度的伸張，不知不覺中，古老的「通經致用」理念又再次為學界所聚焦。

經學不再僅僅是限於書齋中的學院化的學術研究，而是呈現出走出書齋、積極淑世的面貌。

近年來思想史研究的興盛、政治儒學研究的方興未艾、對於現代新儒學之研究興趣的整體消退，背後所反映的實則正是對於經學之現實價值的關注，對於脫離經典而引入西學以高談性理之儒學範式的不滿。

正因為欲發揮經學的現實價值意義，所以才「以史為鑑」、關注其在歷史上與現實社會政治之間的關係，所以才積極地發掘儒學中的政治哲學內容，所以才不再措意於以性命義理之言為主的現代新儒學。

現代新儒學的衰退實則是經學、儒學將要轉型的重大風向標。

因為現代新儒學是在中西比較的境況下產生的，代表的正是長久占據學術界主導地位的儒學範式，當下大陸的儒學研究者對於經學之價值的掘發，在很大程度上正是不滿意現代新儒學試圖以儒家嫁接而「生出」西方普世價值的做法。

從根本上來說，回歸經學，就意味著肯定儒學對於當下時代的價值，就是肯定儒學是當下中國紛紜複雜的中西學術中的道統。

新的儒學道統的確立，儒學話語權的失而復得，從根本上有賴於經學範式的轉換，而新形態的經學何時真正成型，或許僅僅是時間問題。

▍三、意義與展望：走向「新經學」時代

毋庸諱言，當前的經學研究，雖然成果不少，研究者日多，但總體說來卻仍讓人有「雜而無統」的感覺。

學界很多學者都對當前的經學研究狀況表示不滿，包括已經去世的老一輩學者。

如何從「雜而無統」走向「繁而有序」，乃至「盛而有統」，這正是未來的經學研究所要走的歷程。

有統就意味著要建立一種「新經學」，形成一種新的經學範式。

在新範式的引導下，才能形成眾星拱月般的「盛而有統」態勢。

這種雜而無統，很大程度上與當前的經學研究主要是一種經學史研究、文獻學研究有關，仍然主要是知識性的研究，而無關乎價值。

知識是「多」，價值才是無法切割的「一」，前者是學與術，後者是道，以價值引領知識性的研究，才能使學術歸於道，一以貫之，使學成為系統性的、一貫性的整體。

馮友蘭將中國傳統學術分為子學時代和經學時代兩個階段，陳少明教授接著馮氏之論謂：

「如果馮氏的這個概括可以成立的話，那麼康有為之後，從思想文化的角度言，中國就進入了後經學時代。

」

正如上文所述，這一說法過於強調經學的斷裂。

但若從經學的連續性和傳承性角度來看，我們並不是身處經學徹底瓦解之後的「後經學時代」，而是處在尋求經學轉型和新生、尋求建立「新經學」的時代。

而認為中國進入「後經學時代」的一個主要論據是，當今是理性化時代，經過啟蒙的洗禮，尊經崇聖的經學思維已不再可能。

但是，事實上思維的理性化並不妨礙以經典為依歸，理性也要有安居之鄉。

恰如帕斯卡爾所言，心靈自有理性所不能知的秘密。

嚴格說來，如何實現由舊經學轉進至「新經學」，並不單純是人為的理論構建問題，還須遵守經學自身的發展規律，學術之積累與範式之轉換並非一朝一夕可致，何況在經歷了長時期的傳統湮沒無聞、經學萬籟俱寂，創建「新經學」，進入「新經學」時代更是不能操之過急。

時下更應關心的是以何種途徑通達「新經學」。

結合本文第二部分所述，關於現代經學研究應當採取何種策略，目前亦大略分為兩種：一種是採取「經學史」的傾向，專注於經學史和專經的研究，主要是知識性的研究；一種是回歸於類似傳統「經學」的傾向，主要是價值性的研究。

前者面向過去，後者面向當下與未來。

前者所持的經學觀是一種客觀化的經學研究，並試圖超越漢宋之別，以經學作為客觀的研究對象，從而將其中優秀的資源發掘出來，以為當下之用。

這種態度的背後隱含了兩層擔憂：第一，對於急功近利地以經學作為噱頭從事販賣國學的商業開發表示擔心，認為這會進一步惡化儒學、經學的現有境況。

第二，仍然對於經學與政治意識形態的關聯保持警惕，生怕這會造成再次以封建落後的口號打倒儒家。

這兩種擔憂都不無道理，經學與「利」「祿」的結盟，必然導致經學的再次失落，這是當代經學研究者需要極為謹慎對待的問題。

但是我們又不能「一朝被蛇咬十年怕井繩」，正如民國時期的經學論爭所顯示出的，真正對經學懷抱熱忱的經學研究者也正是對此保持高度警惕者。

當然，這也提示我們，經學研究的復興，一定要注意與政治意識形態保持距離，以免流落至「曲學以阿世」的境地，使經學乃至儒學遭受新一輪的人為災難，從而使艱難抬頭的儒學再次墜入低谷，使貞下起元、於困境中建立起大眾認同的儒學再次失去認同。

在筆者看來，面向未來的第二種策略才是經學復興的方向。

當然，在經學經歷了長時間的衰落後，以史的路向研究經學仍然非常重要，尤其是考慮到出土文獻不斷在發現，以及我們對於經學史的研究還遠遠不夠的情況。

但是，卻必須明了，經學史的研究絕不能代替經學的研究，前者當是為後者服務的。

求經學史之「真」是為了更好地求經學價值之「善」和經學之「用」。

在歷史上，經學的意義本就在於其實踐價值和實踐指向。

具體來說，有三個方面：

一是政治層面（治國平天下），一是教化層面（齊家、美俗），對於儒者來說，則是修身。

三個方面可以說分別對應政治治理、倫理教化、個體道德。

因此，迴避經學的致用價值，而單以其為客觀純學術研究的對象，這是偏頗的。

經學研究的真正復興，正在於它對於時代的回應，能為時代發展指出新的文化生活走向，使國人尋找到新的精神依託和價值奠基。

這是經學復興的內在動力，也是最終目的。

價值層面與學術層面的重新結合，必然是經學研究復興的最終指向和路徑，舍此別無旁徑。

舍此而空談經學的轉型、儒學的新生，都是無源之水、無本之木。

當然，在理性化時代價值層面與學術層面的結合絕不可能像原初意義上尊經崇聖的經學那樣。

而且，在重新附加新的價值於經學時，仍然無法迴避對於西方價值的回應。

從這個角度講，因為要從傳統經學中抽繹出普適性價值便完全拒斥西方價值的做法定然是行不通的。

未來的「新經學」當是吸收融匯西方文化的「新經學」。

不難預見的是，經學研究的復興必將帶來深遠的影響，不僅僅是在學術層面，更是在實踐價值層面。

就學術層面而言，不妨以中國哲學的研究為例，有著原創性哲學理論的學者即指出，歷史上中國哲學的發展相伴隨的就是經典選擇範圍的變化，比如從六經到四書，張立文先生自覺地以《國語》為經典，其和合學正是以此為基礎。

這體現出，中國哲學的發展也在回歸原典、回歸經典。

未來將出現的富有原創性的中國哲學理論，要達到一定的高度，取得很大範圍內的認可，其與儒家經學的相關度是一個衡量標準。

朱熹之理學與四書水乳交融，未來的中國哲學也必定要以經典為依託。

拋開經典而以西方哲學概念命題來劃分和演繹中國哲學的做法逐漸走入斷港絕潢。

就實踐價值層面而言，隨著儒家政治哲學的興起、禮學及其實踐的興起、民間和官方合力推行的儒家經典教育的推廣，儒家經學在制度建構方面的資源必定能得到進一步的激活，儒家經學參與到中國社會與政治的轉型與發展中，參與到中華民族價值觀、精神文明的塑造和建設中絕非痴人說夢。

本文原載《學術月刊》2018年第2期，原標題是「當前經學復興的起因、表征和意義」。

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