文學人類學是中國文學學科與文化人類學交叉的新興學科，主要研究對象是文學與文化的關係。

自上世紀八十年代以來，文學人類學在中國得到很大發展，其起源期就是以譯介和應用神話原型批評理論為標誌。

這一派學者當年都是血氣方剛的青年，希望在改革開放的歷史機遇中尋求突破學術封閉的方法和研究領域，他們「對人類學知識與文學研究的最佳結合點———神話學做了點面結合的示範性闡說；結合神話學傳播中國的過程，論述和總結文學人類學研究的中國本土化實踐經驗」。

因此，神話學從一開始就是文學人類學研究的一個主攻方向。

其本土的現代學術淵源可追溯到顧頡剛的古史辨派和聞一多的《神話與詩》

其次簡介文學人類學有關大小傳統的新理論建構。

針對中國文化源遠流長和「多層疊加、融合變化的複雜性具體情況」等特點，葉舒憲教授等專家為這一對來源於西方的「大傳統」和「小傳統」概念做出顛覆性的本土化「再造」：「將由漢字記錄的傳統叫做小傳統，把先於漢字和外於文字記錄的傳統視為大傳統。

」「從歷史角度判斷中國文化的大傳統與小傳統，有一個容易辨識的基本分界，那就是漢字書寫系統的有無。

」

文學人類學派之所以要倡導再造後的大、小傳統的觀念，因為華夏文明有自己的一套早於文字數千年的符號系統———玉禮器符號。

相關的神話知識少部分以文字記錄形式保留在先秦禮書和典籍中，而大部分則被漢字書寫遺漏掉了，久已淹沒在三千多年以前的文化大傳統之中，等待後人的再發現和再認識。

如何看待兩者的關係？簡單講，大傳統與小傳統，是孕育、催生與被孕育、被催生的關係，或者說是原生與派生的關係。

反過來講，小傳統之於大傳統，是取代、遮蔽與被取代、被遮蔽的關係。

後起的小傳統倚重文字符號，這就必然對無文字的大傳統造成遮蔽。

比如，生活在文字編碼的小傳統中的人，就很不容易超越文字符號的遮蔽和局限，一般無法洞悉大傳統的奧妙。

中國學術傳統以經學為圭臬，往昔的鑽研學問者被文字牽著走，只知道從文獻中去尋找知識和傳統，所謂「皓首窮經」，久而久之形成了唯文本馬首是瞻的習慣定式，以及書本主義的崇拜傾向，無法在書本知識的鐵牢之外洞見其他天地。

古人將此喻為「人生識字糊塗始」。

然而，文學人類學倡導實地考察的田野作業方式，打開了突破小傳統拘限的知識新格局。

九百六十萬平方公里的中華大地也可以當作一部大書來看和讀。

更有利的學術變革契機是，近一個世紀以來考古發掘給出的前所未有的深度知識。

「其實，古代先哲就非常重視大傳統。

」葉舒憲舉例說，《論語》中有「何必讀書，然後為學」，一語道出原始儒家知識觀輕視小傳統而牽掛大傳統的初衷。

孔子本人「述而不作」和「文獻不足征」，更是非常明確地表達出他在兩個傳統之間的偏愛和選擇。

《論語》充滿「子曰詩云」，卻無「子寫子著」，清楚地顯現出儒家思想的發生與基於口頭文化的大傳統息息相關。

《史記》開篇講述「五帝本紀」，這部分的傳說時代歷史，原是孔孟等儒家聖人所不講的。

貴為皇家史官的司馬遷，卻能超出官方記錄小天地，到民間口碑傳說的大天地中採集更加古老的素材。

《五帝本紀》堪稱在小傳統中搶救和保存下來的大傳統的消息。

從司馬遷的經驗可看出，對於以「讀萬卷書」為榮的中國知識人來說，「行萬里路」的民間調研功夫，是擺脫小傳統書本主義知識觀限制，多少能洞悉小傳統之前的大傳統的關鍵。

從方法論歸納，當代學人將文獻之外的田野調查的口傳活態文化傳承叫做「第三重證據」。

包括從《說文解字》《爾雅》《方言》中的解說文字的民間智慧方式，到郭璞、酈道元、馮夢龍、蒲松齡和徐霞客等人的民間口碑採集。

2016年7月，中國文學人類學會組織第十次玉石之路考察，在甘肅武山採集到墨色及墨綠色蛇紋石玉料。

四重證據法的提出及其意義

在神話學研究領域，文學人類學派近年提出了「N級編碼論」，即運用歷史性的動態視野去看待文化文本的生成，將文物與圖像構成的大傳統編碼視作一級編碼，將象形字漢字的小傳統萌發視作二級編碼，早期用漢字書寫而成的文本經典則被視作三級編碼，古代經典時代之後至今，以及未來無法窮盡的所有文本寫作，無非都是再編碼，統稱N級編碼。

「在大傳統視域內，N級編碼中越古老的編碼，越接近文化基因和文明發生的編碼，其能級越大，分櫱力越強。

」

N級編碼理論的提出，使得我國文學人類學的文化原型探索，與流行於西方學界的原型批評方法有了明顯的區別：中國文學人類學一派的原型研究深度，並不止步於相當於希臘羅馬神話的早期華夏神話故事，而是凸顯大傳統新知識觀的優勢，穿越文字和文本的限制，深入到無文字的史前文化深遠脈絡之中。

如今的認識是：文化傳統的一切能算得上原編碼的東西，都是在大傳統之中孕育和發生的。

文字小傳統因為產生得晚，只能是文化的流，而絕非源頭。

那種把文字視為開天闢地的神物，希望通過文字而窮盡天地鬼神的想法，如中國自古流傳的倉頡造字天雨粟鬼夜哭神話所表現的，過於天真了。

由此導致的文字崇拜和書寫中心主義情結，在華夏的傳統中已統治了兩三千年，至今依然主宰著整個教育體系。

不過，如今總算到了徹底顛覆和扭轉局面的時候。

文學人類學一派近年來討論的當代學術「人類學轉向」的命題，就是希望能發揮跨學科研究潮流中的某種學術引領作用。

近幾年創新並探索應用的四重證據法，就是文學人類學派倡導的獨門方法論，它融合多學科知識，試圖將文學表現中的真實與虛構加以適當區分，儘量找出能夠得到相對的科學證明的東西，而不總是讓文學文本停留在詩無達詁的主觀隨意性接受狀態。

比如，《山海經》記錄我國有二百處產玉的山河。

兩千多年來沒有人當真，文學人類學派展開十一次玉石之路調研和採樣活動，總行程三萬多公里，覆蓋中西部八省區，為的就是求證遠古中國為什麼崇拜玉石並積累下極為豐富多樣的玉文化知識，孕育出中國文學最有代表性的傑作《石頭記》(《紅樓夢》)，讓男女主人公都叫「玉」。

所謂四重證據法，簡言之，一重證據指傳世文獻，二重證據指新出土的文字材料(甲骨文金文和竹簡石刻等)，三重證據指口傳與非物質遺產等民間活態文化，四重證據則指文物和圖像。

它們彼此之間的參照、互證與檢驗、辨偽效果，稱為「證據間性」，能起到去偽存真的法庭審判效果，也足以突破傳統國學單純依賴傳世文獻的局限，建構出一種多視角的立體性

文化文本，找回因文字記載的疏漏而失落的歷史文化信息。

口傳與非遺作為文化大傳統遺留至今的第三重證據，其證明的意義何在？中國境內的多民族文學大多不依賴文字，而是通過民間口耳間的傳播遺留至今。

作為非物質文化遺產，屬於我們建構立體的文化文本的第三重證據，其最大優勢就是以活態文化的形式，展開古今情境之間的對話，形成古今相互闡發的認知效果。

古代官方禮儀中失傳的內容，可按照禮失而求諸野的方式在當代邊緣地區的族群社會中看到。

五十六個民族非物質文化遺產所能「講述」的中國故事，能充分展現以往完全不知道的中國文化多樣性存在。

這個原理，充分體現在影視人類學的代表作中，那就是近年來紅遍大江南北和雪域高原的紀錄片《舌尖上的中國》。

葉舒憲舉了兩個例子，黃帝鑄鼎而升天的神話與大禹獲得天賜玄圭神話，分別記錄在古籍中，一直真偽莫辨。

通過四重證據法，卻能進行檢驗和辨偽。

神話學專家依靠考古發掘的青銅鼎的年代基本為殷商時期這一事實，可以證明五千年前後的中原地區根本沒有冶金鑄造器物的條件。

據此斷定，黃帝鑄鼎說為後人文學虛構的產物，或為子虛烏有的創作。

而距今四千年前後的黑色玉圭，如今已被考古工作者發掘出不只一件，這說明夏禹時代以深色玉圭為天命神物的信仰是真實存在的。

禹得天賜玄圭說，可以得到第四重證據的實物說明。

這兩個例子表明，第四重證據能助今人找回先秦儒家格物致知的體認傳統之真相。

紅山文化出土的C字玉龍呈玄色與黃色，距今五千年。

從「龍血玄黃」到鴻門宴的「解碼」

「龍血玄黃」，出自於《周易·坤卦》。

已有的研究發現，華夏最早的龍神話不是由漢字記錄的，而是由玉石雕刻造型加以表現的。

目前所知五千年前的玉龍，有國家博物館中作為鎮館之寶的紅山文化文物———內蒙古翁牛特旗三星他拉出土的C字龍。

類似的出土玉龍，還有黃古屯的一件。

既然五千年前的先民用玉雕龍，這就使得龍的顏色問題變成玉色問題。

這兩件C字龍恰恰呈現為對立的兩種顏色：玄龍與黃龍。

再往上追溯，興隆窪文化玉器距今八千年，其基本玉色仍然是墨綠色(玄)與黃色兩種。

葉舒憲說，玄與黃是古漢語中兩種顏色的專名，在華夏文明上古時期的書面敘事中具有原型性意義，成為文化文本符號編碼的原編碼，即能不斷派生出新敘事的基型，他稱之為「玄黃二元結構的敘事語法」。

玄黃二元敘事還突出體現在有關華夏共祖黃帝的命名和敘事中。

研讀《黃帝四經》關於力黑為黃帝師的內容可發現幾條線索，首先，在華夏上古文明中，玄黃與黑白，是兩對來源於史前文化大傳統的二元對立的顏色符號編碼模型。

相對而言，在太極圖的黑白二元色圖式模型流行於世之前，是玄黃二元色圖式模型演繹著一種更為悠久的文化編碼傳統。

玄，可代表深色調，是華夏先民目睹到的天之顏色的概括表達，特別是夜空之色(現代漢語仍說「天黑」)；黃，則可代表淺色調，是黃河流域的黃土地之本色。

華夏共祖黃帝，也就是對華夏農業社會賴以生存的黃土地的人格化。

其次，黃與玄即黃色與黑色之間，淺色與深色之間，有著非常微妙的對應關係。

比如，黃帝居然能清晰地提示出一整套劃分為陰陽二元的宇宙萬物變化原理，或可稱為中國式的二元論神話哲學原理。

所謂的陰陽剛柔之理，包括著一系列的二元對立關係：德與刑，牝與牡，地與天，晦與明，靜與作(動)，善與惡，黑與白，等等。

其三，黃帝還有一位女性導師，稱作「玄女」或「素女」。

素色即白色，與黑色形成二元對立。

可見玄女的置換表達就是素女。

在中國文學中，帶有神秘色彩的女導師啟蒙男主人公，形成數千年傳承不衰的二元敘事模式傳統：從啟蒙黃帝的素女或玄女，到指導周穆王的西王母，再到啟蒙楚懷王的巫山神女瑤姬，一直到《水滸傳》中指點宋江的九天玄女，《紅樓夢》中啟蒙賈寶玉的警幻仙姑。

玄女又叫元女，更流行的叫法是把玄女的神秘出處「九天」也點出來，稱為「九天玄女」。

這位神秘的女導師就這樣一直到明代小說《水滸傳》的作者那裡，仍發揮著啟蒙男主人公宋江，賜予天書的玄妙職能。

九天玄女貌若天仙，且法力無邊，掌握著神秘的天命信息，通過天書、秘笈或符籙、法寶等，實現人神溝通，發蒙啟悟。

「玄女為什麼要用定語『九天』來修飾？因為玄字含有天的意思，九天玄女之稱，無非要更加突出玄女的超自然屬性，即突出她與天的聯繫。

」

如果說黃帝一名代表地，那麼玄女之名就代表天。

天一地二，天玄地黃，玄黃二元模式的敘事就這樣演繹成一種敘事結構的「語法」，能以轉換生成的方式派生出不同的作品。

在其他中國的古籍中，玄珠、玄女、素女、力黑和玄玉等，都代表著玄黃二元敘事結構要素的關鍵一方，其共同的寓意很明顯：黃離不開玄。

回到《周易》，葉舒憲解說道：乾卦始於龍，坤卦始於牝馬，天地陰陽牝牡的比喻意義十分明確。

天地之間關係的象徵，正是以龍為代表的一系列神話想像的動物。

人仰望天宇，所看到的除了晴天，皆為雲雨雷電一類天體現象，於是將其想像為天神下凡的具體方式，即把風雨雷電皆幻想成為龍蛇虎豹類神話動物的運動表象。

這些運動表象的功能就是打破天地隔絕狀態，使兩者得以交互關聯和溝通。

以此神話想像景觀視野去讀《周易》的乾卦，就可理解何以是龍唱主角了。

而充分理解了「飛龍在天」的神話想像及其蘊意，才能給坤卦解讀找到充實的基點。

葉舒憲說，解讀何以龍血玄黃的關鍵，在於龍戰於野的動詞「戰」。

在《周易》的解經史上，「戰」字有兩義：一指龍的交戰，即天龍與地龍交戰，天龍的血色為天色———玄，地龍的血色為地色———黃。

二說指龍的交媾，即天地交合。

尚秉和《周易尚氏學》說：「萬物出生之本，由於血；血者，天地鎖遺氤氳之氣。

天玄地黃，『其血玄黃』者，言此血為天地鎖和合，故能生萬物也。

」

至於鴻門宴的解碼，以玄圭、玄鉞黃鉞、玄璧白圭為第四重證據，葉舒憲提出，玄圭，顯然是漢字出現之前的一種極其重要的信息載體，它代表著天命所在，神意的實現，可以用來標誌神聖大業成功。

因為玉禮的實質是人神之間的約定。

玉禮器就相當於華夏的《舊約》《新約》之類，直到秦始皇的傳國玉璽。

劉邦在赴宴時特意給項羽準備了禮物———一對白玉璧。

這在《史記》中只是一筆帶過。

司馬遷雖未說明白玉璧是足以代表天子權力的最高象徵物，但從玉璧的六千年演變史到白玉崇拜在周代的完成，再到《禮記》有關「天子佩白玉」的等級禮制規定，可以清楚地看出，劉邦通過白璧符號向項羽傳遞了稱臣的謙卑姿態。

楚漢之爭的實質是誰當天子，劉邦獻白璧才是其得以化解殺身之禍的真正原因。

興隆窪文化出土的玉器呈墨綠(玄)色與黃色，距今八千年。

文學人類學新成果及啟迪

採訪中，一些專家風趣地說，最高深的理論也可以簡化，比如，近年來中國神話研究最新的研究理論與方法是大小傳統理論與四重證據法，而最主要的成果則可以用「國」字來表達：四方的城牆裡守護著唯一的國寶———玉，也就是我國神話學專家提出並正在通過考古而得以證實的華夏玉石神話信仰。

隨著現代考古學百年來的發掘和積累，學術界迎來重新認識大傳統的嶄新契機。

其重大意義在於，找到文化的大傳統，系統梳理大傳統自身的發展脈絡，對於理解華夏文明起源和中原國家建立的夏商周政權，具有更新我們歷史知識的再奠基和再啟蒙的作用。

換言之，在中國考古新發現的興隆窪文化、趙寶溝文化、紅山文化、夏家店下層文化、仰韶文化、大汶口文化、河姆渡文化、凌家灘文化、良渚文化、屈家嶺文化、石家河文化、龍山文化、二里頭文化、陶寺文化、馬家窯文化、齊家文化、高廟文化等一大批史前文化面前，過去史書上有關三皇五帝時代的一切說法都會變得黯然失色。

要知道四五千年前的中國是什麼樣子，甚至六千年前的中國是什麼樣子，沒有比這一大批新發現的史前文化客觀性資料更有說服力了。

面對這些新發現的「證據」，專家的共識是「從中可辯識出存在一種核心性的物質和精神要素貫穿在其中，那也是後來給華夏文明國家帶來最高價值和核心理念的，即玉文化發生髮展的原動力要素———玉石神話信仰」。

這次研討會上，專家一下子舉出十八件出土玉器實物，說明文獻中記錄的玄圭、玄鉞、玄璧等，無一是文學虛構，皆有現實原型存在。

而《山海經》中記載的二百餘處產玉之山的真相，也正在由神話學會組織的十一次玉石之路考察中逐漸得到證實。

其中，黃帝播種玄玉的「神話」，也在最新考證的距今五千三百年至四千年的中原「玄玉時代」中得到空前的澄清。

研討會上新成果精彩紛呈，有些甚至還涉及「一帶一路」。

專家研究發現，從玉文化傳播過程看，可概括為依次出現的三大步驟或三個運動階段：北玉南傳，公元前6000-2000年；東玉西傳，公元前3500-2500年；西玉東輸，公元前3300年至今。

其中，第三階段的西玉東輸，經十一次田野考察和採樣分析，還可得出一個多米諾展開過程。

這一成果，不僅給絲路中國段的發生史提供了本土視角觀察和本土話語再造的契機，而且對於理解中國文化的歷史、地理格局之由來，特別是對催生中原文明形成的物質與精神要素的更加精準把握，以及對其年代衍生過程的系統梳理，都顯示出值得期待的探索方向。