郭靜云：經典形成學發凡

一、儒家經典形成

儒家思想源自先秦，然而兩千年來的儒家典籍均非先秦「原本」，而是經過多次修補的「經本」。

造成此一情況的原因很多，其中首推秦始皇所主導的「焚書坑儒」。

這件事的歷史意義遠遠超過了它原本想達到的政治目的。

秦帝國本欲在統一天下的同時，也統一天下的思想，以確立天下正統的意識形態。

由於儒家的社會理想與秦帝國的法制方向相左，亦與大一統帝國的意識形態相違背，所以它便成為秦帝國意欲掃除的對象。

儘管如此，基於確立統一國家的政治需求，在焚書的同時，秦代秘府中的文官仍搜集、整理了先秦各家的書籍文獻，並從中摘出合乎帝國思想的觀點，融合為有利於一統天下的意識形態，其中自然也包括了儒家文獻。

在中國歷史上，古籍整理之事不始於秦代。

戰國晚期的六國統治者為了統一天下，也紛紛關注于思想綜合的問題。

可惜，先秦各國文府幾乎沒有留下任何痕跡；即使是經過整理的秦代典籍，能流傳於後世者亦多缺陷。

但我們無疑可以肯定，不管是那一國政府所發起的文獻整理，或多或少都含有建立國家意識形態的目標。

基於此一目標，國家所整理出來的經本與原初的文獻就有了刻意造成的不同，包括小部分的刪除、補充、單字的變更與文句的移動等等，而其中大部分都牽涉到文意的調整。

當然，後人的修改不全是基於政治目的，其他原因諸如：對先前各種傳抄本的錯誤、歧異所作的校正或考訂，此外，社會觀念、語文習慣的不同也都會影響整理者對古代文獻的理解。

而這種種因素，也共同決定了不同時代文本所表現出來的歷史特徵。

職是之故，現今可見的所有經籍與傳世文獻，皆經過了不同時代的屢次整理，除原始意涵外，還另外包含了許多累世而來的歷史痕跡。

以儒家經典而言，由於先秦儒家整理文獻的活動沒有被紀錄下來，因此目前無法確定在先秦時，是否已有接近漢代經本的編本。

秦朝雖在綜合思想的過程中採用了儒家的某些觀點，然因違棄了儒家倫常，所以不會直接表露其所蘊藏的儒家思想，更不可能以儒家的名義來整理、修訂儒家典籍。

是故，漢初時的儒籍文本極可能仍是先秦流傳的版本。

這些版本雖然累積了歷來因傳抄、修改而發生的訛誤，但直到進入漢朝秘府後，纔因為儒學思想正統化的政治需求而遭竄改。

首先，在西漢武帝、宣帝時，國家博士開始進行儒家文獻的整理；接著在成帝時，劉向與其子劉歆於漢府中再次修正這些文獻；到了東漢，馬融、鄭玄等經學家又做了補充編校，逐漸構成了漢代儒家經籍的樣貌。

此後，儒家文獻經過了歷代抄寫、註疏、補充、修正、詮釋的過程，纔形成了今日所見的經籍版本。

換言之，儒家經典源於先秦，編於兩漢。

以文物言，今日可見的古本極少有早於宋代者。

可以說，儒家經籍的形成經過了不同歷史階段，這些歷史階段在經典文本上迭加了不同時代的層層痕跡。

這些痕跡常常難以區分，尤其在追溯原初思想面貌時，情況又更為複雜。

二、出土文獻對儒經的鉤沈作用

兩千多年來，因只有傳世的文本，學者們對於「儒經如何形成」這個問題，一直都難以窺知其堂奧。

不過，近幾十年的考古發掘終於為這個領域提供了一些寶貴的先秦簡帛文獻資料。

雖然這些出土文獻仍屬有限，但在經典思想的溯源研究上，卻是直接、可靠的第一手證據。

是故，簡帛研究在經學中啟動了新機，並產生了「經典形成」這個新學門。

這些出土文獻一方面證明了所謂的「先秦古籍」，確實有先於秦代的版本；另一方面則直接證明了先秦的版本與傳世的修本究竟是如何的不同。

借著這些文獻，吾人既可探索先秦思想的原貌，也可以考證這批文獻從先秦至漢代的演變過程。

嚴格說來，只有這些未經後人編修之出土文獻，纔能被稱作是真正的「先秦古籍」。

而兩千餘年來所知的先秦典籍，則多是經過漢代學者之手，屢屢編修過的傳本。

由於經過歷次的刀筆斧鑿，其展現的泰半是漢代以來編修者的理解，早已失去了先秦時原貌。

由於近來戰國竹簡陸續面世，因而賦予了「先秦古籍」一詞新的涵義。

多虧有出土的版本，我們纔不需經手漢代學者，而能直接從第一手文獻來探究先秦的思想觀念。

此外，透過簡本與經本的詳細校讎，可以釐清「本意」和「演變」的問題。

出土文獻獨具的無上價值即在於此。

不過針對出土文獻的研究方法與角度，仍是此一課題的核心所在。

對此，筆者擬提出幾項重點：

（一）原始的「歷史正本」與後世的「歷史編本」。

從目前學界對出土文獻的探討可見，後期的經本仍然影響著現今學者對先秦思想的理解，甚至有些學者常以經本為正本來解讀出土文獻。

但從嚴謹的學術角度來思考，兩者間只有出土文獻纔是確實的（authentic）歷史正本。

是故，我們應該儘量擺脫後世文本的影響。

例如，簡本與經本的用字差異，常被視為簡本的筆誤或通假用字，但此說違背了文本的時間順序與邏輯。

較合理的作法，應該是從簡本的原字來考證原始的本意，以圖掌握先秦正本的歷史價值。

簡本與經本字體之間雖然會有假借的關係，但如果我們把出土文獻所用的字體一律視為傳世文獻的假借字，則完全違反了兩者的時間順序與傳承關係。

即使簡本和經本用字的假借可以成立，在判讀上也應該是反過來，優先以早期文本為本字，將後期文本視為假借纔是。

當然簡本也會用一些假借字，更不能排除早期版本出現假借或錯字，反倒由後期的版本保留了更完整的原始面貌，不過這類情況總是較為罕見。

以時間來說，戰國時期的版本，應更接近先秦思想家的原始創作文本﹝尤其郭店竹簡的年代不會晚於戰國中期﹞，而漢代的抄本又比戰國晚得多。

理論上，抄本越晚，它與原本的差距就越多。

因此以後期經本的字體為本字，以簡本字體為假借的機會並不大。

此外，儘管思想在口耳相接、流傳轉抄間出現了用字、詞彙的變化，或者累積了許多錯別字和語音假借；但在落筆成文時，創作原始版本的學者應該會在用字遣詞上作嚴密的思考和準確的選擇。

不論從何種角度來看，時間愈接近原始版本，在用字方面的準確性也會愈高。

因此，將出土文獻定義為「歷史正本」，乃是筆者解讀出土文獻的主要原則。

（二）先秦社會的「文人儒家」與帝國社會的「正統儒家」。

儒家思想濫觴於春秋戰國時期，其反映的也是當時自由文人的社會理想，以及其所處的社會情況。

而春秋戰國時期的多國競爭景象，與秦漢大統一的帝國社會體系間，有著全然不同的社會思想條件，甚至可被形容為「百家爭鳴」與「統一思想」兩種相反的思想活動。

先秦儒家不是統治者的學說，而可稱之為「自由文人儒家」的學說。

因此，先秦儒家的文獻顯然不會被視作「天下經典」，只能是流傳於民間的私學。

如郭店楚墓出土的先秦儒書，乃是當時文人自己搜集而來的書籍；郭店墓中的私人書庫，絕對無法代表戰國時期某個國家的意識形態，這一點正是其與漢代版本最關鍵的不同處。

從出土文獻的內容也可以發現，先秦儒家沒有帝國思想的特性。

因之，先秦儒家文獻的原意是難以應合帝國意識形態的。

然而，在歷史上所發生的重大社會變革，一定會牽動人們的思想焦點和價值觀的變化。

從秦漢社會來說，漢朝人對先秦社會思想的理解，必然含有與先秦人不同的社會經驗和理念基礎。

尤其在漢代官方將儒家選定為帝國正統思想後，更使得儒家文獻必定會遭到扭曲，以牽強符合於帝國的意識形態。

綜言之，先秦正本與漢代經本的歧異出於兩種緣由：其一是時代與社會情況不同，其二是兩者的立場也不相同。

先秦儒家非但不是統治者的學說，反而表達了當時文人對統治者的批判和要求，因此可視之為文人的「理想政治」倫理──只是他們很少有實現理想的機會。

依據傳說，春秋戰國時的王侯並不看重孔子的學說，基本上，他的德政之說並未對當時的政治發生作用。

對於當時儒師在社會中的處境，《莊子‧漁父》有頗為鮮明的描繪：

孔子游乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上。

弟子讀書，孔子弦歌鼓琴。

奏曲未半。

有漁父者，下船而來，鬚眉交白，被發揄袂，行原以上，距陸而止，左手據膝，右手持頤以聽。

曲終而招子貢、子路，二人俱對。

客指孔子曰：「彼何為者也？」子路對曰：「魯之君子也。

」客問其族。

子路對曰：「族孔氏。

」客曰：「孔氏者何治也？」子路未應，子貢對曰：「孔氏者，性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠於世主，下以化於齊民，將以利天下。

此孔氏之所治也。

」又問曰：「有土之君與？」子貢曰：「非也。

」「侯王之佐與？」子貢曰：「非也。

」……[1]

若參《史記‧孔子世家》所述的孔子生平，則更是一條危途敗道。

換言之，先秦儒家既不代表統治者的立場，又不被統治者採用，當然更沒有符合國家意識形態的必要。

直至西漢武帝獨尊儒術，並藉此強調漢朝實現了古代政治理想。

從漢代政策而言，這顯然是極有智慧的作法；但從歷史思想來說，被選為帝國意識形態的儒學必然蘊含了新內容，而且它的教導立場和方向正好倒過來了：先秦是從自由文人的立場教導王侯公伯，而帝國正統思想是從帝王的立場教導臣屬。

以「百家爭鳴」為例，雖然漢帝國舉辦過講論、爭議的活動，但此種天子面前的諸生爭論，其情景和目標皆與先秦百家爭鳴不同。

由於秦漢統治者的目標，都是借用、結合各家的學說優點，來強固其統一天下的合理性。

因此在皇宮論及五經異同的諸生，皆以協調觀點進而統一經學為目標，能在爭辯中勝出並吸引天子重視的編本，纔能成為代表帝國正統思想的經本。

反觀戰國時期，乃「百家爭鳴」的時代，當時各學派斟酌、設計其政治主張，並爭論彼此的概念優長。

每一家的思路流程都經過仔細地推敲，採用精確的論證方法，設計出系統性的思想，並勾勒出其理想中的社會藍圖，並企圖據以改善社會。

直至天下統一的時代，「改善」的目標已被帝國的框架所限。

儒師們成為文官，他們已不需要和其它非正統的學派爭論，論述的重心也開始放在形塑天下大統一的意識形態及其實際作用上。

百家爭鳴時代的文獻原本著重於思想闡發，帝國時代的經本則著重於政治指導，此一差異即造成了修改原本的必要性。

[2]

歷來傳世的版本，都是出自漢代秘府，因此也都是合乎帝國意識形態的修訂本，只能表達出「漢代正統儒家」的思想。

至於出土文獻，則是未經過意識形態修訂的原文，因此方能表達文獻的原意。

如果在釋讀簡本文獻時，能脫離經本的影響，直接考證原文的涵義，則較容易回復到先秦儒家思想的真實本旨；同時，通過簡本與經本的校讎，亦有助於理解思想演變之軌跡。

這裡筆者希望再次強調：漢代以前的儒家文獻呈現出多元多類的面貌，這是處於未成經的情況。

其實在戰國時期，學者們也難以預料到儒家思想終能成為國家正統的意識形態，且文獻還能被指定為經書。

固然，戰國時期已有「經」的概念，但先秦竹書又同時證明了：先秦之「經」即是「六經」，雖受儒家尊崇，但並非儒家創定的古書，故當時還不可名為「儒家經書」。

如郭店楚簡《語叢一》簡XXXVI-XLIV曰：

《易》所以會天（道）、人（道）XXXVI也。

XXXVII《詩》所以會古含（今）之恃（志）XXXVIII也者。

XXXIX《春秋》所以會古含（今）之XL事也。

XLI豊（《禮》），交之行述也。

XLII《樂》，或生或教者也。

XLIII〔《書》，……〕者也。

XLIV[3]

郭店楚簡《六德》又曰：

雚（觀）者（諸）（《詩》）、箸（《書》）則亦才（在）壴（矣）；雚（觀）者（諸）XXIV豊（《禮》）、《樂》則亦才（在）壴（矣），雚（觀）者（諸）《易》、《春秋》則亦才（在）壴（矣）。

[4]

簡文中雖然不用「經」字，但曹峰先生準確地指出：「《六德》說的是夫、婦、君、臣、父、子六位，聖、智、仁、義、忠、信六德，率、從、使、事、教、受六職之間存在對應關係，而這種理想的對應關係正見於《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六書之中，這裡雖然沒有稱六書為六經，但將此六書和政治上最為重要的六位、六德、六職配合對應起來，可見具有經典般的地位。

」[5]

在傳世文獻中，「六經」的概念首見於《莊子》[6]，而非儒書，顯見其並不僅僅是儒家所獨有的概念。

《莊子》雖是不知何時被修訂的傳世文獻，然對照上述的出土文獻的充分證明，無論先秦《莊子》原本是否採用「經」字，均不能否定戰國時代已有「經」的概念，且「六經」的原始概念也非儒家所創始衍生。

對此，還有三個關鍵性的理由：首先，六經源自古老且跨越學派的重要文獻；其次，戰國時期的六經原貌也和現在所見的漢代正統儒家編本不同；其三，先秦儒家的著作相當多元，乃歸入「諸子百家」的類型，而不屬經典文獻，例如《緇衣》篇，漢代以來雖將其載於《禮》，使之成為六經的一部份，但楚簡資料顯示，《緇衣》是儒家學派的著作之一，原非「經」書中的文章。

在楚簡中，像《緇衣》這類的儒家文獻占了絕對多數。

針對其內容，曹峰先生指出：「其中出現了不少以孔子口吻敘述的文句，也出現了很多《史記•孔子世家》和《史記•仲尼弟子列傳》中的人物，如顏回、仲弓、子路、子貢、子游、子夏、曾子、子羔、子思等。

因此，新出土資料對了解孔子死後『儒分為八』的情況，對推進『七十子』研究，對探討『子思學派』的存在與否，提供了幫助。

」[7]這些話雖無可置疑，不過有趣的是，除了《緇衣》之外，其他諸書都不見於傳世文獻中！郭店和上博楚簡中的《性自命出》（或《性情論》）、《五行》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《忠信之道》、《唐虞之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《六德》、《三德》、《語叢》、《語叢二》、《語叢三》、《孔子詩論》、《子羔》、《魯邦大旱》、《民之父母》、《從政》、《相邦之道》、《仲弓》、《弟子問》、《君子為禮》、《季康子問於孔子》等等，都不見用於漢代以後的儒家學說，也未載於傳世文獻。

在出現很多新文獻的同時，目前還有很多傳世古籍尚未發現出土的先秦版本。

因此曹峰先生認為：「出土文獻具備了改變思想史面貌的可能性。

然而，出土文獻只是為我們提供了改寫思想史的可能性，也就是說創造了條件，並不等於有了出土文獻就有了一切。

」[8]確然，目前出土的文獻資料仍有局限，我們無法據以完整地了解先秦思想。

可是反過來看，出土的文獻已足以讓我們知道，若純粹根據傳世文獻來探究先秦思想，也是根本不可能的事。

此外，出土文獻也啟發了我們對儒家的另一種想像。

在尚未成為帝國的正統思想時，天下間有很多類型的儒者〔或謂八派儒師及其學徒〕都曾肇作文獻，論述其各自的思想理念。

兩千多年來，學者們只能看到儒家思想被正統化之後的少數固定文本，不能意識到先秦「儒分為八」的論爭景況。

現今出土的文獻則為我們揭示了先秦儒林學者們眾聲喧譁的氣象，讓我們藉此鉤沉拾遺，從第一手的資料中更直接地感受到先秦的學術實況。

質言之，最近出土的簡牘只不過源自戰國時期的幾家私人書庫，仍不足以由之窮盡一切問題。

可是，只有根據這些出土的書庫，纔可以觀察到戰國文人們論述各自思想的氛圍。

此外，根據少數同時存有出土、傳世版本的文獻，也使得學者們得以具體觀察先秦文人儒家與後世正統儒家的差距。

（三）從「文人儒家」文獻到「正統儒家」文獻的經化過程

對照「文人儒家」著作的簡本與「正統儒家」編就的經本，既可追溯文獻原貌，又可了解先秦與漢代版本的差異，具體地觀察文獻在「未成經」與「成經」之間的編修經化過程，並據以分析社會思想之演化。

先秦自由文人的著作會被改造成經書，除了歷來積累的各項因素外，最重要的是漢帝國文官們編修文獻的措施。

戰國時期的百家思想，在天下一統及秦漢帝國的形成過程中，一直發揮著主導作用。

正因如此，戰國晚期以來，列國君主統一天下的目標和統一思想的志望向來都是密不可分的。

為了統一天下，統治者們紛紛關注于思想整合的問題。

筆者以為，許多先秦文獻在戰國晚期都曾經過這種由政治權威主導的整理過程。

以從郭店竹簡為例，戰國早中期的思想典籍都是針對某一具體問題而發的單篇論述，也尚未見有儒、道之間的相互否定；但到了戰國晚期，儒（以荀子為例）、法（以韓非子為例）、道（以黃老為例）、陰陽五行等思想流派，都開始被用來形塑社會意識形態。

其中關於道家的正統化，出土版本表現得最清楚。

從馬王堆發掘出來的道家文獻，均為有系統的思想全書，討論天地與社會的整體問題，而且對儒家思想的防禦也較突出。

亦即這些典籍表達的思想，既是多元全面，且又兼有明確的反對對象，這多是正統思想形成的標誌。

宋代的陸遊曾有詩云：「嗚呼大廈傾，孰可任梁棟？願公力起之，千載傳正統。

」[9]為「正統化」的過程提供了生動的描述。

從這個定義出發，筆者以為馬王堆《德道經》與《黃帝四經》的結構、內容均有編輯過的痕跡，可視為後世正統道家的思想典籍。

在傳世文獻中，《淮南子》似亦屬於這類建設社會意識形態的套書。

換言之，從戰國末年以來，正統化的過程就已經牽涉到了各學派的思想及其著作。

在大一統思想的形成過程中，官方雖數次啟動編寫為己所用的「正書」，但在歷史上，這類活動未必都 能獲致成功的結果。

許多被定為「天下公用」的文集版本，實際上並沒有成為正統思想的代表典籍。

如《黃帝四經》，甚至沒有傳世的版本，馬王堆漢墓發掘前，吾人尚不知世間有此書。

儘管如此，這些書的形式結構與秦漢帝國編修的「正統公書」相當接近，應視為同一種類型。

在歷史上唯一成功的例子，當推秦朝的《呂氏春秋》。

這本書的結構完整，且有多元、全面的論述形式，具備了成為「天下之經」的條件。

而《呂氏春秋》的駁斥對象也很明確，遭其抗辯的又是儒家思想。

何以早期的帝國統治者均保持對儒家的防衛態度？這顯然和儒家的自由文人政治理想，不能見容於帝國意識形態有相當大的關係。

儘管如此，西漢孝武帝還是將儒學選為國家的正統學術。

從國家政治的角度來說，這極有智慧之作法，顯示漢武帝作為偉大政治家的高明手腕。

儒家學人主張的是地方諸侯的親民理論，而一貫否定統一帝國的法治政體，因之自然會被當作敵視帝國的思想流派。

況且自秦始皇坑儒以來，儒家就成了反抗帝國體制的代表性學派。

漢初時，儒家仍有一定的影響力，但這也是對抗政權的一股力量。

反對天子施行法治的諸侯，經常將儒家學說視為理想的治國原則，這對維繫帝國權力來說，已隱然成為一種威脅。

因此，漢武帝獨尊儒術的決定，一方面將這些具有影響力的潛在敵人變成支持漢家政權的朋友；另一方面則強調，漢朝不同於秦帝國，是準備實現古代政治理想的政權。

這項政治手法獲取了極大的成功，使漢朝成為當時的偉大帝國。

從儒家學者來說，顯然也願意藉此入仕的契機來發揮自己的影響力，進而實現其政治理論。

只不過，為求能在官場上有所展現，儒家學者們也不得不逐步修正其觀點來配合帝國的政治型態，並放棄一些帝國統治者所不能接受的看法和立場。

由儒家文獻的變化，可以清楚明晰地觀察出此一正統化的過程。

漢孝武請儒師當官，這些儒師充任國家的文官後，也開始從帝國的角度編輯儒家文獻。

換言之，儒家思想的正統化與儒家文獻的經化，是同時並行且密切相關的。

當然，後人的修改並不完全基於政治目的。

諸如社會觀念的變化以及各方面語文的演變等，都會影響整理者對古代文獻的理解。

曹峰先生認為：「文本並不是一成不變的，由於時代不同，政治觀念不同，其面貌也會隨之發生一定變化。

」[10]這誠然如此。

此外，從戰國流傳至西漢，文獻在每次抄錄時，都有不斷地累積筆誤和修訂見解的可能。

這一切因素共同決定了不同時代之文本面貌，及其所表現出來的歷史特徵。

世界各文明的傳世文獻與經籍，皆經歷過不同時代的多次整理，除其原意外，另含有許多累世而來的編修痕跡，和不同歷史階段、觀念帶來的影響。

然而，最關鍵者並非出於這些自然發生的變化，而是故意的編造；其反映的不僅僅是社會觀念的變化，且主要取決於主事者使用文本的意圖。

一方面，自然產生的改動牽涉範圍多半不大；再者，不至出現系統性、整體性甚或具特定目標的變化。

而基於國家意識形態的修正，則往往會表現出一致性的變化趨勢。

換言之，社會的變化仍不足以視為文本的竄改，主事者對該文獻具目標性的修改意圖纔是造成前後文本巨大差異的原因所在。

對於文獻經化的曲折原委，目前同時擁有三種不同時代版本的《緇衣》一文無疑是頗為珍貴的史料。

我們既可從中觀察「經化」之前的文本變化，又可觀察儒學正統化與儒文經化之過程。

通過對《緇衣》郭店楚墓簡本、上海博物館先秦簡本、《禮記》中傳世經本的章句校讎，筆者認為：最早的文本是郭店楚墓簡本（後稱「郭店簡本」）。

在三種版本中，這個版本的抄寫年代與原初《緇衣》的創作年代最為接近（或許相同），可視為最接近作者意旨之「原本」。

郭店本《緇衣》發表後，大部分學者因習慣《禮記‧緇衣》的版本，認為簡本的論述不如《禮記》。

然而當時廖名春先生即已提出：「楚簡本《緇衣》勝過《禮記‧緇衣》，應較《禮記‧緇衣》更接近古書原貌。

從《禮記‧緇衣》篇的來源看，這是非常合乎邏輯的。

」[11]從研究歷史文獻的角度來看，廖名春此言確實無可置疑。

其次是上海博物館先秦簡本（後稱為上博簡本），文本年代比郭店晚幾十至一百多年，由這兩份簡本可隱約觀察出《緇衣》在戰國中晚期社會中的流傳情形。

在經過屢次抄錄後，與郭店簡本相比，上博簡本可見到些微的變動，如字形之簡化、異化、少數用字的更改等細部之調整。

但這類變動不多，且少有牽連文意變化者。

不過從這些少數的文意變動，仍可看出一些社會觀念的變化。

最後是《禮記》中的經本（後稱為禮記經本）。

有些學者認為，既然先秦時已有不同傳本的存在，故「後世史家在總結各種傳本的基礎上，對文獻進行了補充和闡釋，這些都是正常的現象。

」[12]這類的看法似乎將統一文獻的措施太過簡化了。

漢代編本是被西漢政府確定為天下通用的「經本」。

此本雖奠基於戰國晚期的抄本上，但經過漢朝學者的重修與編排。

儘管經本僅修改個別的字詞、調整章節順序，卻對文意造成關鍵性的重要改變。

易言之，在《禮記》中的《緇衣》經本雖源自先秦抄本，但表達的並非先秦的社會思想。

（四）文官編修天下之經並非隨意，而有其方法

漢代文官編輯經籍時，必然受到了許多方面的限制。

首先，由於先秦儒家的著作被選為經典，因此他們只能運用這些文獻，且不能隨意修改，每一個修正都要有根據。

但另一方面，經過這些文獻的編輯，文官們必須滿足天子與帝國的政治需求。

因此文官們採用各種智巧的方法，讓古代文獻合乎新的時代氛圍，比如運用單字的通假，文序的調整等等。

從文本溯源來說，如果我們將出土文獻的用字視為傳世文獻的假借字，則不僅違背了解讀史料的歷史順序原則，更是重複、或認同了漢代文官的編修方式。

漢代文官為了配合當時的政策與權勢，纔作了這許多調整。

因此在尋求文獻原貌的研究中，應儘量脫離這些運作，方能進一步追本溯源。

此外，兩千餘年來流傳的先秦典籍，都出自漢朝文官的編修，故經由先秦簡本與帝國經本的比較研究，我們能夠釐清漢朝文官採行的編修方法，並進一步理解漢代文官此舉之用意。

這也是頗為關鍵的研究議題。

秦漢秘府收藏了很多包括儒家文獻在內的前代文書，其中大部分應屬於「私書」。

漢孝武決定以儒家思想作為治國之本後，西漢文官即從許多不同時代的私書版本中進行校刊，決定公用的經書版本。

筆者經由《緇衣》簡、經本的對照，歸納了以下幾種整理、編修經籍的方法：全篇編排結構的變動、單字的更改（包括用假借字、新時代歷史語言的用字等）、保留原字但調整字詞的用意、竄入註明的文句，或者以結構的變動和用字的調整來更改全篇主題。

[13]這些系統性的改動都指向同一種政治態度，我們也可以從而觀察出其一貫性的徹底修改手法。

（五）不同時代的「歷史語言」。

並不是所有的簡、經本差異都出自漢朝秘府文官有企圖的竄改，另外也可能有其他不同學派的修訂本在民間流傳，或者是戰國中晚期的儒生創發了新的觀點或分析視角，以致《緇衣》版本受到的多樣化的影響等等。

此外，自然語言的變化往往也會影響後人的理解。

這種歷史性的語言差異乃文獻演變中頗為關鍵的要素之一。

所有的語言都處於不斷的發展變化狀態，各時代的習慣用詞不同，字詞用意也不停地演化。

因此戰國時期的「歷史語言」與漢代的「歷史語言」也會有所不同。

對漢朝人而言，姑不論漢朝人對古代實際情況的陌生，在秦代文字統一之後，有些簡文字彙早已絕跡，戰國版本均被歸入古書之林，而非尋常易懂的書籍。

因而漢人整理古代文獻時，多會在有意、無意間作用字的調整，以新字取代漢時已絕用或改義的字詞。

一切用字的調整，又離不開漢代時期的歷史語言和用字習慣。

歷史語言具有多項特徵，其主要者有三。

其一，在不同時代的語言中，往往會用不同的字彙指出相近的觀念，這可謂之不同時代用的同義字。

有時候，這些同義字也是同音字。

在這樣的情況下，後人一般會直接用新字取代古字。

但若更進一步研考同義字的關係，則會發現其用意常有若干差異。

由於這些差異，所以同義字的更換還是仍有造成整個文義變化的可能性。

其二，在歷史語言的發展過程中，字彙的用意也處於不停變化的狀態，這往往會影響人們對文獻的理解。

是故，漢代文官編輯先秦文獻時，他們會依據漢代主流的字彙用意對文獻作一些調整。

其三，在語文的發展下，許多古字衍生出幾個字體，然同時亦有相反的情形。

兩個同音的古字可能在後世被合併為同一個字，或一個字衍生出幾個不同的字。

這些都是最基本的字體發展狀況。

此外，手寫抄本的字形簡化或異文，過了幾百年後，亦會造成後世人的誤解。

[14]

以現代研究者的立場來說，我們應該慎重於文獻時代的「歷史語言」，儘量避免以後期的字彙取代文獻的原字，應該以其他同時代文獻的例證，來研考用字的歷史涵義。

循此纔能回復先秦時代的「歷史語言」，進而更接近、了解先秦文獻的本意。

三、補記：今人在先秦文獻研究上的優勢

最後筆者擬補充強調，在上述的研究領域裡，有兩種態度是很危險的。

部份學者認為漢人的誤解與成見太多，對先秦社會文化的理解反倒不如現代的研究者；又或者以為傳統的版本學研究比不上現代學術的科學方法。

對此，筆者皆深不以為然。

因為單就時間而言，漢朝人對先秦的了解應該更勝於我們。

而在研究方法上，版本學歷經兩千餘年的發展傳統，已能提供頗為精準的分析意見，這些都是不容輕易忽視的。

可是另有兩個相反的理由也必須加以考慮：第一，雖然漢朝人的先秦知識和所見資料比我們多，但漢代還是版本考證的晨旦時期，當時學者缺乏考證文本資料的方法與知能（尤其是西漢），東漢經學家們的考證方法雖趨於成熟，但先秦的文獻原本至此已所剩不多了。

第二，後世對傳統經書的校讎方法又更精準，可是在考證興盛的時代，學者們無緣見到先秦的出土資料；即便偶然見到，也沒有斷代分析的能力，無法從漢代以後的諸多民間散佚文獻中，將這些來路不明的文本區分出來。

要之，我們現在共有兩個研究優勢：首先，可以從兩千餘年來的考證學傳統中繼承嚴謹而精準的研究方法；其次，我們猶如身處文本學晨旦時代的學者，擁有親眼目睹先秦版本的機會，且具備確定版本年代的科學能力。

此外，我們只是作研究，並沒有塑造「經本」權威的目的，所以沒有意識形態的壓力。

然若想對古人的舊說陳見提出一點質疑或新解，還是必須經過嚴謹的校讎分析。

四、《緇衣》對研究儒家經典形成的作用

以上所述均為筆者對研究「儒家經典形成」的學術觀點與研究方法上的淺見。

以上所述均為筆者對研究「儒家經典形成」的學術觀點與研究方法上的淺見。

漢代以後傳世的儒家經書，目前仍在出土的文獻中還是極少數。

儘管如此，有一篇儒家文獻卻很難得地有兩種先秦版本出土，此即《緇衣》篇。

雖然出土古籍本身帶有偶然性，但在文獻稀少的情況下來看，其竟能出土兩種不同版本，我們約略可推知在先秦社會中，《緇衣》已是一相當流行且重要的著作。

是故，在先秦社會的思想研究中，如何理解《緇衣》本意應是一項頗為關鍵之研究課題。

此外，因有完整的先秦簡本與《禮記》中的漢代經本，簡、經本之對讀也有助於釐清漢府文官編輯經書之趨勢。

郭店楚墓出土和上海博物館收藏的《緇衣》簡，即目前所發現的兩種先秦抄本，為探索「儒家經典形成」的問題提供了現有最豐富的資料。

因此，筆者選擇《緇衣》作為簡、經本互相校讎的對象，來探索先秦儒家政治思想的原貌，以及漢代儒家政治思想的正統變化。

經過對每一章的考證與解讀，筆者企圖將《緇衣》恢復成先秦的樣貌，並探討其全文結構、旨意、形成的情況、在不同時代的作用，以及儒家經典的形成問題。

本研究主要依循《緇衣》簡本的結構，進行文本的章句校讎。

內容主要包含原文並列[15]、釋文校勘、文字考釋及訓詁、簡本釋文與譯文、文義詮釋等問題研究。

希望據此逐步了解先秦《緇衣》的原貌，及其在戰國時期的演化，以及漢代經化的趨向和方法。

因《緇衣》多引《詩》、《書》二經，故版本的校讎也涵蓋傳世的《詩》、《書》經版本。

簡本引《詩》、《書》的部份，大多與《毛詩》和《尚書》經本不同，因此本研究，除了《緇衣》之外，還涉及對《詩》、《書》的本義考證。

[1]戰國宋‧莊周著、王叔岷，《莊子校詮》，台北：中央研究院歷史語言研究所，1999，頁1229-1230。

[2]在此筆者贊同王博和韓碧琴的觀點。

「百家爭鳴」時的文本著重於概念之斟酌與設計，而帝國時代的經本著重於政治之導向和概念之實務。

參見王博，《簡帛思想研究》，台北：台灣古籍，2001，頁20；韓碧琴，〈《禮記．緇衣》與郭店楚簡〈緇衣〉之比較〉，《興大人文學報》第33期，2003，頁111。

[3]荊門市博物館編著，《郭店楚墓竹簡‧語叢一》，北京：文物出版社，2003，頁18-22。

本文凡引用出土文獻，均以粗體字標示之；羅馬數字則為竹簡編號，以下皆同。

[4]荊門市博物館編著，《郭店楚墓竹簡‧六德》，北京：文物出版社，2003，頁22-23。

[5]曹峰，〈第十二章、儒家經典與出土文獻〉，鄭傑文、傅永軍主編，《經學十二講》，北京：中華書局，2007，頁317。

[6]《莊子‧天運》曰：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。

」參戰國宋‧莊周著，王叔岷撰，《莊子校詮》，頁546。

[7]曹峰，〈第十二章、儒家經典與出土文獻〉，頁316。

[8]曹峰，〈出土文獻可以改寫思想史嗎？〉，《文史哲》2007年第5期，頁38-51。

筆者不贊同部份學者完全從傳世文獻釋讀出土文獻的作法，包括以傳世文獻的用字來認定出土文獻的字體。

但曹峰先生似乎並不全然否定此種研究方法，其謂：「有的學者強調不受傳世文獻詮釋系統的影響，對出土文獻作獨立、客觀的研究，這雖然是一種科學的精神，但如果走向極端，拋開傳世文獻的印證和啟發，主題先行，憑空解釋，其結論可能更不可信。

」根據筆者的理解，脫離傳世文獻過度的壓力，並不等於「拋開傳世文獻的印證」，只是在進行出土、傳世版本的對讀時，必須認清：出土文獻比傳世的版本更早，其內容未必與傳世文獻相同。

所以我們應該尊重出土的版本，而非視之為傳世文獻的另一種抄本，因為這基本上違背了歷史順序。

反之，我們應該先由出土版本的文字本身出發，來進行各方面的考證，這在方法上會較為妥當。

[9]參陸遊，〈喜楊廷秀秘監再入館〉，《陸放翁全集》，台北：世界書局，1990，下冊，頁362。

[10]曹峰，〈第十二章、儒家經典與出土文獻〉，頁326。

[11]廖名春，〈郭店楚簡《儒家》著作考〉，《孔子研究》1998年第3期，頁71。

[12]駢慧娟，〈從三種《緇衣》看先秦文獻的傳播〉，《上海師範大學學報》，卷32，2003年第4期，頁56-60。

[13]筆者曾專門提出過討論此問題，參見郭靜雲，〈試探西漢文官編修「天下之經」方法—以《緇衣》篇為例〉，（韓國）《中國古中世史研究》第二十輯，2008年8月，頁253-285。

[14]筆者曾以專文討論此一問題，請參郭靜雲，〈由竹簡《緇衣》論戰國時期歷史語言的問題〉，《簡帛研究2007、2008》，桂林：廣西師範大學出版，2009，頁21-39。

[15]簡本版本來源乃荊門市博物館編著，《郭店楚墓竹簡‧緇衣》，北京：文物出版社，2002；馬承源主編，《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》，上海：上海古籍出版社2001；經本圖案用參缺唐開成二年拓本。

本文原文為郭靜雲先生著《親仁與天命——從<緇衣>看先秦儒學轉化成「經」》（台北萬卷樓2010年出版）的總論。

轉發自「歷史考古與上古文明」微信公號