文本詮釋與哲學史研究

中國哲學史研究在西學的刺激和影響下走過了近百年的歷程。

大概而言，自從胡適以他所理解的西方學界哲學史方法完成《中國哲學史大綱(卷上)》(1918)之後，不管同意還是反對，中國學界就開始了不同版本的中國哲學史寫作。

1929年，鍾泰出版了另一種類型的《中國哲學史》與胡適對抗，希望能夠呈現一種純中國式的中國哲學史。

稍後，馮友蘭《中國哲學史》上、下冊(1931、1934)出版。

馮友蘭這部著作在文獻和分析上都十分紮實，目前仍在影響國內外的中國哲學史研究。

從1950年代起，馬克思主義開始主導中國思想界。

於是，中國哲學史研究陷入黑格爾的概念式哲學史研究路數，並採取前蘇聯的「唯物-唯心」模式，稱為辯證唯物主義哲學史研究。

這種研究路數也被稱為「觀念先行」。

進入1980年代之後，我們重新回到原點。

國門打開，學子在世界各地遊學。

他們歸來之後，各依自己所學，形成了現在的「八仙過海，各顯神通」局面。

本文將追蹤並分析新文化運動以來中國哲學史研究方法論的思路與爭論，包括胡適提出的文獻考據問題，馮友蘭在「觀念先行」中的邏輯分析法，陳寅恪以「了解之同情」表達的讀書方式，進而還將從情感分析角度展示陸九淵在「六經注我」說法中傳遞的中國人的傳統讀書經驗。

在此基礎上，本文還將分析讀者與文本之間的情感—思想紐帶，指出處理好讀者與文本這兩個主體之間的關係乃是中國哲學史研究方法論的關鍵所在。

一、文獻考據問題

清政府於1905年實行憲政，派遣大量留學生赴歐美留學。

同時，美國政府從庚子賠款中拿出一部分在中國設立清華學堂等，作為留美學生預備班。

隨後，其他西方列強也仿效美國。

結果：進入第二個十年之後，大批留學生結業回國，帶回來各種各樣的西方思想；而且，這些「海歸」們把他們所了解的西方思想奉為拯救中國社會的良方。

於是，中國社會進入了一個思想動盪的年代。

1915-1917年，胡適在美國哥倫比亞大學哲學系學習，一年完成課程，並獲得博士候選人資格，接著埋頭寫博士論文。

論文答辯之後，胡適便回國出任北京大學教授①，並馬上開設中國哲學史課程。

1918年夏天，胡適在講課的基礎上寫成了《中國哲學史大綱(卷上)》②，並於次年由上海商務印書館出版。

蔡元培為胡適的這本大綱寫了一個序言，特別提到這本書的寫作角度：「中國古代學術從沒有編成系統的記載。

《莊子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》、《諸子略》，均是平行的紀述。

我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。

所以非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式。

」③

我們知道，從19世紀起，西方哲學史學界在德國人的努力下，對古代文獻進行了系統的考據工作。

例如，第爾斯(Hermann Diels，1848-1922)於1903年出版了他的Die Fragmente der Vorsokratiker(《前蘇格拉底殘篇》)。

這是一部對古希臘文獻進行考據的巨著，對蘇格拉底以前哲學家(已無原著流傳)在古代文獻中留下的殘篇進行甄別，按原作、引用、偽作等進行分類。

與此同時，英美哲學界也開始進入所謂的分析時代(20世紀)。

分析哲學以分析方法對抗系統哲學。

德國哲學家黑格爾在哲學上屬於系統哲學，他的《哲學史講演錄》在方法論上採用了觀念統轄史料的做法。

雖然分析哲學日漸強大，但系統哲學的傳統仍然在發揮影響。

也就是說，在20世紀之初，西方學界的哲學史研究方法大致分為文獻考據、文本-邏輯分析、觀念統轄史料三種模式。

至少，在當時美國大學哲學系學習過的人都應該接觸過這些方法。

蔡元培對此略有所知。

不過，對於西方學界關於哲學史研究方法有不同乃至對立的觀點，他並沒有足夠的體會。

對於胡適的方法論，他作了四點概述，並認為這就是西學的哲學史研究方法了。

這四點是：第一是證明(即考證)；第二是扼要(即抓住其哲學觀念)；第三是平等(即中立地敘述)；第四是系統(即揭示發展線索)。

顯然，蔡元培把西學哲學史研究的兩種方法混起來說了。

實際上，蔡元培更多地是在表達他自己對中國哲學史研究的期望：「我只盼望適之先生努力進行……把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是我們的幸福了。

」④無論如何，在蔡元培看來，西學方法才是最先進的哲學史研究方法。

至於是什麼樣的西學方法(考據、分析，抑或觀念統轄)，他並不特別在乎。

因此，他認為胡適的工作在方法和方向上是完全正確的，因為胡適的《中國哲學史大綱》運用了西學方法。

我們需要考察一下胡適自己是怎麼定位自己的方法的。

胡適本人對這個《中國哲學史大綱》十分得意，認為這是開山之作。

1927年，他寫了一篇文章《整理國故與打鬼》，其中有一段強調其《中國哲學史大綱》之重要性的文字：「但我自信，中國治哲學史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件大幸事。

這一部書的功用能使中國哲學史變色。

以後無論國內國外研究這一門學問的人都躲不了這一部書的影響。

凡不能用這種方法和態度的，我可以斷言，休想站得住。

」⑤

不難看出，胡適直言《中國哲學史大綱》的重要性在於它的方法。

胡適在哥倫比亞大學哲學系讀了兩年。

杜威也在那裡講哲學，並願意出任胡適的博士論文導師。

因此，胡適對實用主義還是有所了解的。

不過，在德國哲學史學界強盛的時代，英語哲學界似乎還沒有從所謂的實用主義出發處理哲學史的能力。

或者說，哲學史界沒有出現過所謂的實用主義方法。

從《中國哲學史大綱》的寫作思路來看，我們也讀不到胡適有意從實用主義出發處理中國哲學史的做法。

許多人在評價胡適的中國哲學史研究方法時，認為胡適企圖用美國實用主義觀點來串聯中國古代思想。

這個評價缺乏足夠的根據。

我們讀他的《中國哲學史大綱》也得不出這個結論⑥。

那麼，胡適的方法是什麼方法呢?胡適自己在《中國哲學史大綱》的導言中談到：第一步是搜集史料；第二步須審定史料的真假；第三步是除去不可信的史料；第四步是整理可靠史料；第五步是領會史料並使之成為有系統的哲學。

這五步加起來就是「述學」，主要是針對各家學說；接著就要「明變」，研究各家之間的異同和變遷次序；進而探討這些學說變遷的原因，稱為「求因」；最後對它們進行「評判」，討論它們的價值。

胡適所謂「述學」，按照他的措辭，主要是指對古代文獻進行考證。

胡適對諸子百家及其歷代傳承在知識上相當博學。

胡適認為，這些現成的史料必須進行真假甄別。

於是，在《中國哲學史大綱》中，他用了大量篇幅討論史料真假問題。

我們來讀一段他在導言中對中國哲學史現存史料的評論，大致地了解胡適處理史料的方法：

表面上看來，古代哲學史的重要材料，如孔、老、墨、莊、孟、荀、韓非的書，都還存在。

仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。

大概《老子》里假的最少。

《孟子》或是全真，或是全假(宋人疑《孟子》者甚多)。

依我看來，大約是真的。

稱「子曰」或「孔子曰」的書極多，但是真可靠的實在不多。

《墨子》、《荀子》兩部書里，很多後人雜湊偽造的文字。

《莊子》一書，大概十分之八九是假造的。

《韓非子》也只有十分之一二可靠。

此外如《管子》、《列子》、《晏子春秋》諸書，是後人雜湊成的。

《關尹子》、《鶡冠子》、《商君書》，是後人偽造的。

《鄧析子》也是假書。

《尹文子》似乎是真書，但不無後人加入的材料。

《公孫龍子》有真有假，又多錯誤。

這是我們所有的原料。

⑦

胡適在審查完中國古代文獻後，得出了一個相當驚人的結論：那些一直主導中國思想史發展的文獻「差不多沒有一部是完全可靠的」。

這個評價的根據是什麼呢?——是「仔細研究」。

然而，在上述引文中，我們讀到的卻是這些提法：「依我看來」、「大概」、「似乎」。

這些十分主觀的用詞表明，胡適的「仔細研究」就是他的直覺。

胡適在沒有提出任何文獻甄別原則的情況下，對中國思想史的史料進行如此嚴厲、但十分輕率的批判，實在令人震驚。

站在學術的角度，人們不得不追問：難道這就是西學的哲學史研究方法?

按胡適的說法，他是要仿效西學哲學史研究的文獻考據方法。

然而，德國人在19世紀整理古代文獻時都是在一定原則下進行的。

例如，第爾斯在整理蘇格拉底以前哲學家殘篇時定了如下原則：考慮到蘇格拉底以前哲學家的著作未能保存下來，在查考現有文獻時，應區分直接引用(作為殘篇)和間接引用(作為引述)。

又例如，對於流傳下來的柏拉圖著作進行真偽判斷時，人們提出語言習慣或修辭風格等原則。

這些都是可操作的文獻甄別原則。

在一定原則中進行文獻甄別工作，只要接受相應原則，人們就能達成共識，形成共同文本，從而建立一個學術共同體。

在沒有原則而僅僅依靠個人直覺的情況下，由於每個人的直覺互不相同，對文獻的判斷自然互不相同，如此，就不可能形成共同文本。

而沒有共同文本，就不可能出現共同討論，從而無法建立學術共同體。

只能說，胡適的學術共同體意識比較淡薄。

或者說，他企圖憑自己的力量按照自己學來的西學方法，另起爐灶，重建中國哲學史研究學術共同體，因而毫無原則地否定現存中國哲學文獻的可靠性。

這種割斷歷史傳承的做法，顯然不利於在中國學界建立一種新的中國哲學史研究共同體。

我們注意到，中學文獻和西學文獻有一個十分重要的區別。

歐洲思想史從5世紀開始曾經有過一段因日耳曼蠻族入侵而導致的文化毀滅時期，之後便進入所謂的黑暗時期(7-8世紀)。

由於東西羅馬的分裂，西羅馬為拉丁語區域，東羅馬為希臘語區域，西羅馬開始忘卻希臘文和希臘文明，以致到了14世紀，幾乎無人能閱讀希臘文。

大約從11世紀開始，他們從阿拉伯人那裡重新了解並引進亞里士多德思想。

而柏拉圖的著作，當時只有《蒂邁歐篇》的一部分被譯成拉丁文，西歐人所知道的柏拉圖也就僅限於這篇對話。

這種政治和語言上的障礙使得西歐人長期無法了解自己的文明之源。

13世紀末開始出現文藝復興，人們重新發現了希臘文明，開始學習希臘文，努力挖掘自己的文化根源，並出現了把希臘文文獻翻譯為拉丁文的熱潮(一直到16世紀)。

進一步，受馬丁·路德發起的宗教改革運動影響，人們開始把這些古代文獻翻譯成本國文字。

從這個時候開始，人們才對古代文獻進行整理，進而有了所謂的文獻考據活動。

在這方面，19世紀的德國人貢獻最大。

中華文明雖然也曾出現過蠻族統治，但這些蠻族統治者(如元朝、清朝等)很快就被漢文化所同化。

因此，總體而言，中華文明在文獻傳承上是連續的。

也許，秦始皇「焚書坑儒」事件需要一提。

這個事件導致許多先秦書籍被毀。

不過，這個事件持續時間並不太長。

緊接著在漢朝，學者們就開始了一場大規模的文獻考據工作，對焚書坑儒事件給文獻保存造成的損害進行修復，此之謂兩漢經學(包括古文經學和今文經學)。

兩漢經學成就顯著，且代代相傳，規定了中國思想發展的原始文獻。

當然，人們還是可以在這方面或那方面不同意漢儒的考據成果；但是，人們沒有理由全盤否定他們的工作。

漢儒最接近先秦時期，在處理先秦文獻時，他們較之後來者更有發言權，值得後來者充分尊重。

漢代以後，中華文明沒有出現過斷裂，書籍文獻的傳承有著基本的連續性。

這個連續性保證了現存文獻的基本可靠性。

這與西方文明因為語言隔閡和政治分離而造成的文獻傳承斷裂狀況，是完全不同的。

胡適僅僅因為西方學界關於哲學史的研究是建立在文獻考據基礎上的，便要求中國哲學史研究也必須從全面考訂文獻做起⑧，這個要求並不合理。

實際上，當代西方學界採納了19世紀德國人的文獻考據工作，哲學史研究重點已經從文獻考據轉向了文本分析。

胡適對這個作為歷史事實的中西文獻差別毫無感覺，卻標榜用西學方法來研究中國哲學史。

當然，平心而論，就過去近百年來的中國哲學史研究發展而言，胡適的這個要求推動了中國學界重新審查漢代考據成果，並發現了一些問題，例如，關於《中庸》的寫作年代問題⑨等等。

就此而言，胡適的這個要求的積極意義是不可否定的。

《中國哲學史大綱(卷上)》出版後轟動一時，並與新文化運動的西化傾向相輔而行，影響深遠。

不過，這種影響導向了一種「觀念先行」的哲學史研究傾向，即：在某種觀念中重新審視並統轄古代文獻。

儘管人們在文獻考據上沒有太多的進展，但是，採用某種觀念來統轄(包括肢解和重釋等)古代文獻的做法卻大行其道。

近一百年來，我們對先秦文獻的處理基本上仍然保持著兩漢經學的樣子，並沒有取得什麼全面性突破。

這一現象表明，在先秦文獻考據上，我們是無法跨越漢代經學的。

近些年來，關於先秦文獻在考據上的新發現大都和考古有關，特別是馬王堆墓帛書和郭店楚墓竹簡的發掘，而並非基於現有文獻的考據。

所以，胡適要求我們的哲學史研究把注意力和精力主要放在文獻考據上，這在中國思想史語境中是不合理的。

胡適在1921年寫了一篇文章，題為《治學的方法與材料》⑩。

在此文中，他進一步提出那個著名的「大膽的假設，小心的求證」治學方法。

雖然在《中國哲學史大綱》中難以讀到「小心求證」，但是，「大膽假設」卻隨處可見。

在科學上，任何假設都可能在實證中被證實或證偽。

但是，在文獻處理上，一個觀念能否和文獻交融在一起，並不是一個簡單的證實或證偽問題，而是觀念在解釋文獻的同時不斷地修改自身的過程。

鑒於此，中國哲學史的研究，應該充分正視文獻傳承的連續性和可靠性(而不是隨便懷疑否定)，並且把更多的時間和精力放在文獻理解和文本分析上。