最後的通人——饒宗頤｜社會科學報

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著名國學大師饒宗頤先生

於今天凌晨在香港去世

享年101歲

饒宗頤生平

饒宗頤教授，香港著名學者．1917年出生，廣東潮安人。

海內外著名的史學家、經學家、考古學家、古文字學家、文學家和書畫家。

現為香港中文大學中文系榮休講座教授，兼任中國文化研究所榮譽講座教授、北京大學客座教授、國務院古籍整理出版規劃小組顧問等職。

1962年獲法國儒蓮漢學獎(PrixStanis]_asJulian)，又曾為法國科學中心 (C．N．R．S)遠東學院研究員，1980年被選為法京亞洲學會(SocieteAsiatique)榮譽會 員 ，1994年獲法國巴黎索邦大學高等研究院榮譽人文科學博士，並獲法國文化部頒授的藝術文學勳章。

饒宗頤教授著述甚豐，有《楚辭書錄》、《老子想爾注校箋》、《殷代貞卜人物通考》、《海外甲骨錄選》、《甲骨文通檢》、《長沙出土戰國繒書新釋》、《選堂集林》等專著四十餘種和論文三百餘篇。

2002年11月28日，社科報曾經做了一期饒宗頤先生的人物專版報導。

《最後的通人：饒宗頤》

文/胡曉明

饒氏治學原創力強

饒宗頤評龔自珍：「定庵喜奇詭」，「於道咸間，異軍蒼頭突起」（《龔定庵集書後》），這恰也是他的夫子自道。

要說饒宗頤學術之「奇」，首先有一點是大家公認的，他長於開風氣、出奇兵，在許多陌生的領域開荒播種，在許多新鮮的風景中著人先鞭。

姜伯勤教授曾撰文指出饒宗頤在多個課題中表現出的首創精神。

如：

目錄學上，率先編著詞學目錄、楚辭書錄等；治楚帛書之第一人；率先研究楚辭新資料唐勤賦，一九八0年首次發表於日本東京；率先把印度河谷圖形文字介紹到中國；研究敦煌本《老子想爾注》之第一人；研究《日書》之第一人；在南國學人中，是第一位翻譯、介紹、研究《近東開闢史詩》的學者；率先編著殷代貞卜人物通考；首次輯《全明詞》；首次編錄新馬華人碑刻，開海外金石學之先河。

首次研究敦煌白畫：在日本東京出版《敦煌法書叢刊》，亦為首創；首論南詔禪燈系統。

其實這裡的列舉遠遠不夠。

以下是筆者在香港期間所作的一個統計，此一統計在上述內容基礎上大有增加，並曾經饒宗頤先生看過，認為大體全面。

茲稍以類次，鈔錄於下，或有助於治學術史者參考：

（一）上古史、甲骨文

最早在國際學術會議上提出「禮經」的問題（一九八六年）；將殷禮與甲骨文聯繫起來研究之第一人（一九五九）；系統研究殷代貞卜人物之第一人（一九五九）；講巴黎所藏甲骨、日本所藏甲骨之第一人（一九五六至一九五七）；研究仰天虎楚簡之第一人（一九五四）；首次將陶文+證明為「羊」的象徵(一九九0)。

（二）文學藝術史

講敦煌本《文選》、日本鈔本《文選》五臣注之第一人（一九五六）；撰寫宋元琴史之第一人(一九六O)；首次將敦煌寫本《文心雕龍》公諸於世，並撰作第一篇研究論文（一九六三）；首次提出劉勰文藝思想受佛教影響（一九六三）；首次研究陸機《文賦》與音樂之關係（一九六一）；首次在古代文論研究中揭出「勢」的範疇；首次從文獻根據上揭示韓愈詩歌受佛經文體影響（一九六三）；研究敦煌寫卷書法之第一人（一九五九）；講詞與畫關係之第一人（一九七四）；講中國藝術史上墨竹刻石之第一人（一九七四）；介紹、研究潮州瓷之第一人（一九五五）。

首次證明中國繪畫史上吳韋發明指畫在高氏之前（一九八五）；利用奏簡首次證明「納音」與「五行」之關係（一九八五）；首次將《磐古圖》的年代推到東漢（一九八六）。

（三）宗教史、中外文化交流史

首次提出「海上絲綢之路」一概念（一九七四）；首次利用日本石刻證明中日書法交流源自唐代（一九八0）；利用一詞牌《穆護歌》參見火襖教史實之第一人（一九七八）；利用吳縣玄妙觀石礎，講道教變文之第一人（一九七四）；首次據英倫敦煌卷子講禪宗史上的摩訶衍入藏問題（一九六四）；講有關越南歷史的《日南傳》之第一人（一九六九）；首次提出六祖出生地（新州）（一九八九）；首次從牙璋提示古代中國通往東南亞之路的可能性（一九九四）。

（四）地理學、地方史、文獻目錄版本學

辨明新加坡古地名以及翻譯名之第一人（一九七0）；在中國現代的地方學編纂史上，首開現代科學編纂體例（一九四九）；首次提出「楚文化」(一九七O)、「昊越文化」（一九七一）作為學科名；講《太平經》與《說文解字》關係之第一人（一九七二）；首次考證《說郛》很早的一個本子，並譯成法文（一九六六）；利用《太清金液神丹經》講南海地理之第一人（一九七O）；講金趙城藏本《法顯傳》之第一人（一九七四）；利用中國文獻補緬甸史之第一人（一九七五）；講敦煌批流年書之第一人（一九七九）。

這裡不包括饒氏論文中與他人商榷、或以舊題出新意的篇目。

由以上可見，饒宗頤學術特點即尚新尚奇，幾乎是打一槍換一個地方，幾乎是村村點火，處處飲酒。

饒宗頤學術生命力創造力如此之旺健，以至於相形之下，別人在學問之山途跋涉，猶如蟻之負食，而他則如《聖經》中所謂「叩門，就給你開門」(Knock，anditshallbeopeneduntoyou)借說部戲娛之語擬之，其取徑之別、騰踏之勢、異軍之拔戟特出，至少是天勇星大刀關勝，或天猛星霹靂火秦明、天威星呼延灼一流人物。

原創力是中國學術發展一個生死悠關的重要問題。

現在的中國當代學壇是陳陳相因的東西太多，更何論輾轉抄襲之風！下個世紀國學的真正生機不僅在於存舊統，更在於開新域。

學術生命的旺健才能有文化生命的暢通。

饒宗頤其人在學術思想史上的啟示意義之一或正在於此。

饒氏治學的通大義、持正論

如果學者只覓崎嶇野徑，而不循大道正途，則只能進到山坳坳的小廟裡，謁見些次一級的羅漢，而終不可抵達學術巔峰上的莊嚴聖殿，見到真正的菩薩。

再借說部戲娛之語說之，譬如讀武俠書，人們大概喜歡降龍十八掌，勝於蛤蟆功；喜歡《易筋經》，勝於《葵花寶典》。

這也是同樣的道理。

初讀饒宗頤的人，往往會誤認他為旁門左道的高手。

其實越是多讀了，越是以為不然。

饒宗頤非危側趣詭之流，非煒燁枝派之輩。

他骨子裡是能通大義、識大體、立根本的學人。

可以說是「酌奇而不失其真」，可以說是「執正以馭奇」。

首先，他雖學貫中西，卻靈根自植，反對強中學以就西學，反對以外國名詞輕率安在中國學問的頭上。

最有代表性的例證是他在《中華書局八十年紀念論文集》中提交的論文，《歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討――「巫」的新認識》。

該文認為，近年大陸學界流行的西方人類學中「薩滿」觀念，是誇大和誤讀中國古代精神生活。

文中明確指出：「魔法絕不等於宗教，殷周有他們立國的禮制，巫卜只是其龐大典禮機構中負責神事的官吏。

巫，從殷以來成為官名，復演變為神名」。

更具體地指出：「巫咸是殷的名臣，……在屈原心目中，巫咸應是一位代表真理的古聖人。

和巫術毫不相干」。

饒氏對殷文化的看法，與另一著名禮學專家沈文焯先生對海外某些漢學家的私下批評，不約而同。

而饒先生對屈子與巫咸關係的分析，比起某些甚而認屈原本人為巫師的昏話，無疑要平實、可靠、清醒得多。

其次，尊經重道，不樹新義以負如來。

饒宗頤先生青年時代是深受古史辨派影響的。

他曾應顧頡剛之約，編《古史辨》第八冊。

但是第八冊終付闕如。

這一事實，正意味著饒氏治學旨趣的一個不大為人所察覺的轉向，即由疑古，轉向信古、釋古。

我讀他的《固庵文集》，即發現此一轉向的若干證據。

譬如論龔定庵「冶經但揭諸大義，不屑為襞積委瑣之學。

所撰阮尚書年譜第一序，可謂乾嘉學術之總結。

其論古文尚書之不可廢，謂辨真偽為術淺且近，尤足為近世好言辨偽者之針砭也」（《龔定庵集書後》）。

不僅於定庵之學所得者深，且更含有對由今文經學而康有為，由康氏而古史辨的「近世學風」，明示針砭之意。

又《殷貞卜人物通考序例》中，明確提出考史與研經合為一轍的卓見。

饒宗頤先生對於古史幾乎越來越抱有一份近乎宗教般的敬意，而視疑古思潮幾近一種對於「國本」的褻瀆。

饒先生與筆者的談話中，有一段很重要的話，茲抄如下：

章學誠是「夷經為史」，是很不對的。

「經」應是「史」的升華與提煉，是更高級的產品。

「史」是事實的原本，「文」是事實的記錄，「經」是由事實中提煉而出的思想。

現代人做學問是離經叛道，毀經滅道的時代，經義都沒有人講了，這是個很大的問題。

我的《春秋中的『禮經』問題》就是講微言大義，微言大義是存在的。

沈文焯先生講中國文化的主體是經學，我很贊同這個說法。

現代人多立新義，有什麼貢獻？有什麼價值？應「不負如來西來意」，應順著中國文化的脈絡講清楚。

我並不疑古。

相反我很愛惜敬惜古義。

饒氏治學的史識

史識不僅是一個真正的史學最為可貴的品質，而且是一個國學大師的基本條件。

近現代學人中，熊十力先生、梁漱溟先生、馮友蘭先生，作為思想家，無愧為第一線的人物；但作為國學大師，則在史識方面，不免令人有慊然不足之憾。

對於歷史文化的博大通識，應是饒宗頤治學的一個重要特點。

由於他語言工具好，尤長於上古思想史文化史的考論。

他的撰成於七十年代末的兩篇長文《天神觀與道德思想》、《神道思想與理性主義》，以及更早撰成的《王道帝道論》、《稽古稽天考》、《大同釋義》，可視為一組有關聯的上古史論禮，其主題正是揭示中國歷史文化源頭的文化理想與社會結構性格，意義十分重大。

這裡限於篇幅，僅以對於墨子思想中所包含的思想史脈絡為中心作一評述。

五四前後，講中國思想的學人，由於受西方科學主義實證主義的影響，看中了《墨子》，尤其是《墨辨》。

因為此篇含有一點粗淺的物理學的知識，又含有一點名學與知識論，於是研究《墨子》《墨辨》，一時蔚成風氣。

鑽研於單詞碎義之中，校正訓詁，轉相比附。

其實那些鑽研的人，對於邏輯學與西方哲學，並無真知；而從《墨子》里也發現不了真正的科學與邏輯學的規模，更對於《墨子》的精神，相去甚遠。

正如柳冀謀先生當時所指出的：「疑經蔑古，即成通人；揚墨詆孔，以傳西教。

後生小子，利其可以抹殺一切，而又能屍國學之名，則放恣顛倒，無所不至」（見《柳詒徽復章太炎書》）。

饒宗頤沒有趕這個時風。

他獨立地探索《墨子》的真義。

在《大同釋義》一文中，著重拈出墨子《尚同》篇，認為是對《禮運》大同――天下為公――最精湛的解釋。

蓋「同」有二義：同天與同人；要義即「同天」。

即貫通天下。

墨子云：「天子唯能壹同天下之義，是以天下以治也。

天下之百姓皆上同於天；一而不上同於天，則淄未去也。

」墨子之天，代表最高的神意的存在，是超越於政權之上，人類仁慈本體的最終根據。

所以尸子說：「墨子之兼、孔子之公，名異而實同。

」此種思想，其源甚古。

饒氏《稽古稽天說》一文又將其追至《尚書<召誥>》：「稽我古人之德」；「其有能稽謀自天」。

稽古乃《尚書》中常語，其真實義即墨子所謂「同天」。

由此更追溯古人祭天之禮俗，其背後的精神：「殷之顛覆，其民持厥婦子以哀籲天，天亦哀之，但眷顧有德者俾為民之主，視其能考天之若，順天之則，得輔助之，周之所以能革殷，代天受命者以此。

」更下一大價值判斷：「人之於天，安能外之？不以人系天，則人將何所依？是赤子之去襁褓也！《書》為世教，要必沐浴於天教，此《尚書》乃天道之書，非盡講人道也。

」此一論斷，不僅發人之所未發，且由此角度，掘發夏、殷、周三代中華民族有一「天教」的精神企求，甚而很可能影響至蒙古、匈奴、日本。

其《天道帝道論》更從歷代文化發展的角度，揭示出王道、霸道之上，更有一「帝」道的階段。

「帝」與「王」，以公、私區分，天下為公，即為「帝」道。

帝道的核心思想即「同天」，即孔穎達《尚書正義》所云：「禮運，大道之行也。

天下為公，即帝也。

」以及《禮記<曲禮>》鄭註：「同天之神」；孔疏：「帝者天神日帝，今號此主同於天神，故題稱帝。

」由此彰顯中國歷史人文開端處的思想性格與文化性格。

這一組論文，以墨子論「同天」一思想為中心，精研經義，貫通諸子，其結論，治中國歷史及中國思想的學者，應予以必要重視。

《中國史學上之正統論》，出版於一九七七年，是饒氏很重要的一部著作。

被耶魯大學列為必讀書。

我曾問及饒先生此書大義。

饒先生回答說：

用幾句話來概括，我的書的觀點是這樣的：我是贊成正統的，歷史是應講紀綱的國家立國之本，歷史上爭論很多。

正與不正的問題，大家立足點不一樣，我認為基本上是從道德出發。

根據主要是春秋大一統的觀念，以及《通鑑》的觀點。

饒氏的這一段話很平實。

或許有人會認為所謂「正統」問題，僅是傳統史學如《資治通鑑》等過了時的問題，是所謂封建社會的意識形態，但饒氏沒有這一層理障，而得其正解與通識。

柳詒徵先生說：「近人講史學，不知推本《春秋》，而漫曰《春秋》是經非史，而中國史學之根本不明。

」又說：「使治史者明於此義，……更不至以帝王制度已更，謂《資治通鑑》為帝王教科書，而今之學者不必研究矣。

」

饒氏的史識，有時超出中國史學問題之外，他終能以其深厚的歷史語言文化素養，站在世界比較文化史的立場看問題。

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