▪「推薦」為往聖繼絕學，啟來軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神｜劉夢芙

為往聖繼絕學，啟來軫以通途

——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神

劉夢芙

來源：《孔子研究》 2007年第5期

西曆2018年2月6日

【提 要】饒宗頤先生之經學、史學、文學研究與詩文創作皆以儒家思想為根本，擴展為天地四方之學，融貫古今，學通於藝，深涵高貴之人文精神，為中華民族文化復興作出卓特貢獻。

饒先生之思想品格，堪為典範，有待深入研究，開創儒學之新局面。

【關鍵詞】饒宗頤 儒家經學 史學 文學 人文精神

一、引言

2003年，台北新文豐出版公司印行《饒宗頤二十世紀學術文集》十四卷二十冊，都一千四百餘萬言（以下簡稱《文集》），洵學苑文林之絕大著作也。

客歲余幸得曾楚楠先生之助，購自香江，寶氣珠光，輝耀斗室。

開卷瀏覽，萬象森羅，百靈騰躍，諸如甲骨、簡帛、金石、敦煌曲譜乃至域外奇文異字之考論，門外人如睹天書，安能識其堂奧；略知一二者，經史與集部詩文而已。

饒先生之學茫無際涯，然余感受最深者，先生治學之思想根源實在儒家，立身處世之精神品格上承歷代聖賢，窮且益堅，變而後大，故能宏開新域，勇拓通途。

十餘年前，筆者曾承先生寄贈《選堂詩詞集》，諷誦之餘，撰《論<選堂樂府>》一文，刊於先生主編之《華學》第七輯，尚未為探本之論。

故本篇蠡測管窺，參稽《文集》，闡析先生經學、史學、文學研究與創作中蘊涵之儒家思想、人文精神。

述此心得，不無謬誤，博雅君子幸有以教之。

二、《經學昌言》之卓識遠見

夫吾國之典章學術，經尼山刪訂，集上古三代之大成，施禮樂詩書之教，王官之學散在民間，開晚周諸子爭鳴之新局，西哲雅斯貝爾斯所謂「軸心時代」 是也。

秦皇混一四海，坑儒焚書，此後兩千餘年君主專制相沿不變；而漢武獨尊儒術，儒家之思想學說乃漸成華夏文化之主流，雖釋道二氏代興於漢唐，兼以夷狄紛侵，蒙滿入主，終亦與儒家同化。

綱常名教為帝王所用，陽儒陰法，戕害萬民，奪天下之公為一家之利，世人詬之固是；然儒門道德人文之教為民族凝聚和諧之本，豈可毀哉！

降及晚清，閉關鎖國，列強交侮，國勢垂危，維新派與革命家接踵而起，帝制遂土崩瓦解，易以共和。

而軍閥竊據，魯難未已，「五四」期間激進者張民主科學之旗，以專制之罪歸獄於儒家，抨擊不遺餘力，崑岡火烈，玉石俱焚。

壁壘既除，歐西之思想學術遂風行於知識界，縱有護持儒學者奮力以爭，亦難挽狂瀾於既倒。

人心紛亂，政局更糜爛不堪，內戰未休，東倭入寇，神州板蕩，萬井流離，斯則饒先生誕生前後之時世也。

先生遭逢叔世，所幸者海濱鄒魯之鄉，韓文公遺澤猶存，未為通都大邑之風氣所染。

先生幼承庭訓，讀書於天嘯樓中，寢饋經史；又多蒙鄉前輩薰沐，儒家之學已厚植根基。

不幸尊人早逝，先生孝思不匱，紹乃翁之業，著《潮州文藝志》二十卷，其慎終追遠之心，上接千古，鄉邦文獻，賴以傳揚。

先生弱冠之年即丁國難，播遷於瑤山；輾轉飄零，棲止於香島，世換滄桑，而為學未嘗有輟。

特立獨行，艱難求索，誠如朱維錚先生所贊：「淡泊守智，屏祿利於身外；熱腹育人，延華學於一脈。

……為天地四方之學，固庵奇勝定庵而尤正；索中印梵藏之奧，選堂博逾觀堂而益精。

」（《建饒宗頤學術館記》）。

然則先生為「天地四方之學」，自有核心，統領之宗，即在儒門經義。

觀夫儒學大師馬一浮首創「六藝該攝一切學術」之說，言六藝「統諸子」、「統四部」、「統攝於一心」、「西來學術亦統於六藝」；六藝本身亦互攝：「華嚴家有帝網珠之喻，謂交光相羅，重重無盡，一一珠中遍含百千珠相，交參互入，不雜不壞。

……故言《詩》則攝《禮》，言《禮》則攝《樂》，《樂》亦《詩》攝，《書》亦《禮》攝，《易》與《春秋》亦互相攝，如此總別不二，方名為通」。

[1]

饒先生與馬翁同為通儒，治學門徑略似，惟疆域更為宏敞耳。

以六藝之道融貫中外古今，泯天人之界、新舊之跡，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，非深於聖學者曷克臻此？惜馬翁早逝，否則當與饒先生莫逆於心，相視而笑也。

先生《文集》卷之四為「經術、禮樂」，首列《經學昌言》，分論殷周《易》學、《書》學、《詩》學、《禮》學、《春秋左傳》以至宋明理學與經學，上下三千年，為文三十四篇，以廣博縝密之考據闡發精深之義理。

其次為《古樂散論》，考論古樂器、樂律、樂教、琴學與琴史、詞學與音樂、敦煌《悉曇章》與琴曲，下及明代南曲樂譜與戲文，凡十五篇，重點皆在於「樂」。

其三為《隨縣曾侯乙墓鐘磬銘辭研究》，冶古文字與古樂律、天文之考證於一爐。

先生之經學研究成果集中於此卷，六藝兼通，尤以《經學昌言》遍涉群經與儒學源流宗派，有涵蓋乾坤之氣象。

而開篇《新經學的提出——預期的文藝復興工作》，最見先生之高瞻遠矚，令人感發興起。

此文乃2001年11月2日於北京大學百年紀念論壇之發言，先生「充滿信心地預期二十一世紀將是我們國家踏上一個『文藝復興』的時代」，「可以考慮重新塑造我們的新的經學」，並指出：

「經書是我們的文化精華的寶庫，是國民思維模式、知識涵蘊的基礎；亦是先哲道德關懷與睿智的核心精義，不廢江河的論著。

重新認識經書的價值，在當前是有重要意義的。

」

「『經』的重要性，由於講的是常道，樹立起真理標準，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實的科學理解，使人的文化生活，與自然相調協，人與人間的聯繫，取得和諧的境界。

經的內容，不講空頭支票式的人類學，而是實際受用的有長遠教育意義的人智學。

」

「經書對現代推進精神文明的建設，有積極性的重大作用。

……五常是很平常的道理，是講人與人之間，互相親愛，互相敬重，團結群眾，促進文明的總原則。

在科技領先的時代下，更當發揚光大，以免把人淪為物質的俘虜。

」[2]

「古經典舊本子的出現與整理，是弘揚我們的民族精神和先進文化的光輝，培養我們對過去知識的新的理解。

我們對古先文獻不是不加一字的不給以批判，而是要推陳出新，與現代接軌，把保留在歷史記憶中前人生命點滴寶貴經歷的膏腴，給以新的解釋。

」

先生進而指出西方文藝復興乃人文主義之產兒，其考古工作發揮決定性作用。

而吾國近半世紀以來出土文物之豐富與夫考古所得之成績，與西方可相匹敵，「如果自己不做，亦有人家為之越俎代庖，所以我們不能不急起直追」。

「自大與自貶都不必要的，我們的價值判斷似乎應該建立於『自覺』、『自尊』、『自信』三者結成的網際網路之上，而以『求是』、『求真』、『求正』三大廣闊目標的追求，去完成我們的任務。

」先生贊成季羨林先生多年倡導之天人合一觀，且釋為「天人互益」，「一切的事業，要從益人而不損人的原則出發並以此為歸宿」；「『益』是積極而富建設性的觀念」。

[3]

學界周知，季羨林先生論說東西方文化，謂西方科技數百年來之發展，已產生種種問題，自然環境遭嚴重破壞與污染，人與人、國與國之間仇視殘殺，惡勢力橫行，長此以往，人類與地球必將同歸於盡。

因此必需以東方文化「天人合一」之觀念濟西方文化之窮，雙方取長補短，以達和諧，人類前途方有希望，此即「三十年河東、三十年河西」之說[4]。

知識界於季先生之主張，支持者固多，譏嘲者亦不乏其人。

而近年民間發起讀經，以儒家典籍施教於兒童，亦頗遭非議，責讀經為「封建主義沉渣泛起」、「復古倒退」云云[5]。

實則諸多批判者仍不脫「五四」以來二元對抗之西式思維，於吾國汗牛充棟之經籍殊乏切實深入之研究，惟以批判代建設，師法歐美，亦步亦趨，如影隨形，適成「殖民化」心理而已。

饒先生久居香港，數十年間親歷亞歐美諸國，通英、法、德、日語及梵文、巴比倫文、希伯來文，視野宏闊，於東西方文化皆知己知彼。

立足點雖在中國傳統，但絕非妄自尊大，與昔時抱殘守缺、盲目排外之老輩不可同日而語。

先生以不卑不亢之心態與清明之理性平章學術，展望新世紀中國之文藝復興，必以考古釋經為基礎，以「求是」、「求真」、「求正」為目標，立論正大，堅不可移。

近百年來吾國屢遭浩劫，元氣凋傷，固有政治體制與社會革命之種種原因，然知識界之偏激浮躁，輕棄家珍，長城自毀，豈無應負之責哉！撥亂反正後國家於文化廢墟中艱難崛起，吾人實應痛定思痛。

欲樹立民族之自信心，重建文明，舍卻數千年優秀人文傳統之根基，一味馳心外騖，必蹈覆轍。

當如饒先生之博學篤行、慎思明辨，通歐亞之郵，取中和之道，繼往開來，綜合創新，方為正軌也。

《經學昌言》中系列論「禮」之文，有《史與禮》、《殷禮提綱》、《<春秋左傳>中之『禮經』及重要禮論》諸篇，考釋甲骨與簡帛，兼參群籍，闡明「史以禮為綱」、殷代卜辭中祭禮賓屍之義、《春秋》為禮義之大宗，是經而非史，多方論證以禮立國之重要性[6]。

而《釋儒——從文字訓詁學上論儒的意義》一篇，先引章太炎說儒為「方術之士」及胡適釋「儒」之本義為「文弱迂緩」，再博考群書，以文字訓詁之方法為「儒」正名，糾章、胡之誤。

據先生之精密考證，「術」字應取其通義，訓為「道」或「藝」，則《說文》所稱儒是術士，乃泛指『有道義之人』，並非「術教」或「方術」之士。

而儒有「君子儒」與「小人儒」之分，孔子諄諄告誡子夏，勉其「為君子儒，勿為小人儒」，修己安人，濟時濟世。

專主「柔弱」者乃老子，儒家並不以柔立教，孔子主中道，剛柔兼濟。

「儒」之訓「柔」，詞意並非柔弱迂緩，而是「安」，是「和」。

「人與人間的相安，有待於禮來維持；人與人間的和諧，有待於樂來調節。

禮樂二者，是求安的最好工具，所以儒家非常重視」。

「中國數千年歷史的綿延，可說是靠著『安』這一觀念的維繫。

『安』的人生觀是中國民族融合與團結的核心力量，是中國文化真精神的流露。

這無疑地應歸功於儒家思想之所孕育」。

「儒家對『安』的追求，是一個很正常而又有價值的人文思想。

這個合理而美滿的希冀，其實該是人類生存的共同鵠的。

」[7]饒先生此文，大力破除近代以來學術界對儒家之成見，指明「安」、「和」為中國文化之真精神，且具有普世價值，可謂撥雲見日。

先生倡言吾國文藝復興，必先建立經學，重釋經典，上述諸文即最佳示範也。

《易》為六經之首，數千年來非但影響吾國知識精英，百姓亦日用而不知。

張岱年先生謂「天行健，君子以自強不息」；「地勢坤，君子以厚德載物」乃中華民族之基本精神。

據今人研究，科學界如電腦之二進位；物理學之量子論、相對論、規範場理論、超弦理論；生命基因遺傳之六十四組密碼，皆為《易》所涵。

誠如此，可謂《易》道廣大，無所不包，照耀三才，暉麗萬有矣。

饒先生遍治群經，深明《易》理，諸如履霜凜冰、疾行敬德之憂患意識，剛柔相推、陰陽轉化之辨證思維，彌綸天地、通貫萬物之宇宙觀，生生不已、開拓日新之創造性，皆渾融於先生著述中。

先生之經學研究，內涵深博，茲舉其犖犖大者，以見先生思想之根本，宗廟之美，百官之富，有待於多方探索也。

三、《春秋》之筆，歷史之秤

饒先生云：「盈天地間之一切資料，無非史也。

」《文集》十四卷，自首卷「史溯」乃至第十三卷「藝術」，皆廣義之史，末卷為駢散文、詩詞創作，亦文中有史、詩中有史。

茲則專論先生治史之宗旨，乃上承先聖，非同時下考古家與史學家只知文物史料，而昧於義理也。

《文集》卷之六，分上下兩冊，上冊《國史上之正統論》乃先生力作，蜚聲海外。

是書由兩大部分組成：先為「通論」，合「結語」共十三章，評章百氏，考鏡源流，褒貶是非，自抒胸臆；再錄歷代有關「正統論」之文獻，網羅宏富，先生加以「按語」，抉隱闡微，精義絡繹。

在分論歷代「正統論」之後，「結語」曲終奏雅，充分顯示先生之史學觀，其要點為：

1、自漢以來，史家致力於正統問題之探討，其精髓「在於闡釋如何始可以承統，又如何雲可謂之『正』之真理。

」「私家史書所以可貴，其故有三：一、不受史局之約束；二、不為當前史學風氣及政治立場之所囿；三、有超時空限制之精神，對於史事可作重新評價。

」

2、「史家之尚論史事，貴能據德以衡史，決不可徇史以遷德。

史家眼中對於帝王（統治者）僅視作歷史人物看待，其是非得失，均得加以衡量判斷。

」

3、「歷來持正統論者，每局於夷夏之辨，此在偏安之世則然，若大一統局面下，則地既無疆，天亦無外。

」「蓋中國自周秦以後，即本天下觀念以看歷史，視歷史為一整體，……從過去人事覓得共同規律以為行動之龜鑑。

故中國史家自來即富有為天地立心，為萬世開太平之豁達心胸。

」

4、「歷史之作，正所以明人事之真是非，而折衷於正，故史家秉筆必據正立論。

」[8]

饒先生之史學觀念，一本於《春秋》。

孟子云「王者跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作」；「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼」。

故《春秋》為道義之書，是經而非史也。

馬一浮先生曰：「《春秋》之大用在於夷夏、進退、文質、損益、刑德、貴賤、經權、予奪，而其要則正名而已矣。

『必也正名』一語，實《春秋》之要義。

……故曰：『《春秋》長於治人』、『《春秋》之失亂』、『撥亂世反之正，莫近於《春秋》』也。

人事浹，王道備，在得正而已矣」[9]。

饒先生與馬先生笙磬同音，深明《春秋》大義，於《通論·結語》之最後重申「歷史上之裁判，既為史家之責任」，「古埃及倚神力為裁斷，凡人之終，必受秤衡量，以定其功罪。

吾謂神斷之秤，不如歷史之秤。

歷史之秤是謂之正。

」[10]蓋孔子作《春秋》，持正名之旨，斥諸侯之亂，垂千古之鑑戒，目的在於聳善抑惡，所操者正乃歷史之秤。

孟子亦云「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。

聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。

」孔孟皆極富批判精神，據德以衡史。

饒先生繼承孔孟之精神，視道統高於帝王政統，特標歷史之秤，觀點鮮明，詞嚴義正。

《正統論》一書，使行將湮滅之吾國傳統史學思想昭彰於世，是為先生對當代史學界之傑出貢獻也。

《文集》卷十四中《選堂賦存》有《太平天國典制通考序》，論太平天國「傾覆之故，不越二端。

曰有兵而無民，曰有政而無教。

……取民之貨，謂全歸於天朝；毒民為兵，固無憂於蓄眾。

加以刑罰慘酷，疇不率從？觀夫五馬磔體，慨峻法之復行；燃腹為燈，知人心之難服。

此有兵無民之過也。

……倡還魂之說，難以牖民；詔下凡之書，何裨名教？是以民不見德，惟亂是聞；士皆裂冠，相攜以去。

人之未亡，邦國先瘁。

此有政無教之失也。

」

先生並非一味批判，繼而指出太平天國運動於後世之正面影響：「揭滿漢之辨，則春秋夷夏大防之義存焉；宣上帝之訓，則中西文化交流之效著焉。

雖光復之功，同諸畫餅；而民族精神，斯其木鐸。

共和建國之業，未始不肇基於此也。

且田畝之制，男女平等，使各盡所能，同耕共享，則民權民享之說，又何曾不導源於茲也」[11]？

當今作太平天國史者，每極力粉飾，所謂『農民起義乃歷史前進之動力』，諱言其以上帝設教，實為愚民，掩其毀滅文化、濫殺無辜之罪過；而昔時詛咒洪楊、頌揚湘軍平亂者，亦走向極端，未能開掘太平天國之歷史價值。

先生則平情立論，且「結悲異代，嘆息彌深」，[12]以仁者之心評其功過，公正客觀，斯乃「歷史之秤」也。

而《稽古稽天說》中論現代史云：「觀戊戌之敗，民國以來，老成人不在其位，人競嗜新，留學少年以所學為政治之試驗品，亂國之根，即萌於此，可不引為龜鑑！」[13]目光如炬，洞見百年來國家受病之源，《春秋》之筆，發人深省也。

先生論古史之重建，主張採取三種途徑：儘量運用出土文物之文字記錄，作為三重證據之主要依據；充分利用各地區新出土文物，詳考其歷史背景，作深入探究；在可能範圍下，使用同時代其他古國之同時期事物進行比較研究，以取得同樣事物在不同空間之一種新認識與理解。

同時對沿用已久或時下風行之治史方法提出批評：「我們要避免使用一套外來的不切實際的理論去堆砌主觀架構，來強行套入，作出未能愜心饜理的解說，這是懶惰學究的陳腐方法。

我們亦要避免使用舊的口號，像『大膽假設』之類，先入為主地去作一些『無的放矢』的揣測工夫，這是一種浪費。

總而言之，我們要實事求是，認真去認識歷史」[14]。

明顯可見，此為對胡適以及顧頡剛等「疑古派」之批評。

以西化模式削足適履，名曰「科學方法」，實為偽科學，其結果必成歷史虛無主義。

先生倡言研究古史之法，有撥亂反正之重大意義。

四、文學研究與創作之志節與精神

潮州為韓文公教化之地，千載以來，流風未絕。

先生之尊人饒鍔翁即以韓文為極則、為本根，殷殷寄望於「昌黎之學之興於潮」。

先生自幼深受家學與師道之影響（其古文教師王慕韓，字師愈，誨弟子做古文從韓文入手），為文宗法昌黎，立大養氣，奠定根基；並精研韓學，多有創穫[15]。

昌黎勇於匡時救弊，因諫唐憲宗迎佛骨而遭貶，其剛正不阿之風節氣概，為後世樹立楷模，潮汕之間，頗多義烈之士。

饒先生《文集》中有《廷鞫實錄序》，乃其少作，敘明代揭陽儒士薛侃犯顏直諫，陷逆瑾之獄：「七次被鞫，一詞弗易，屹若泰山，硬如鍛鐵，幽有鬼神，明有君父，玄首可斷，赤志無欺，浩然之氣，亦云偉矣。

」[16]自昌黎至薛侃，可見儒家真精神之傳承，饒先生闡鄉賢之潛德幽光（後又有薛侃與明末烈士郭之奇兩家年譜之作），文化基因在此，非偶然也。

抗戰期間，先生流離轉徙，長歌短詠，詩賦並作，《文集》中儷體多篇，具見先生之風骨懷抱：「何烽燧之連延兮，悼百姓之震愆。

紛湖海其洶沸兮，逢否塞而播遷。

……傷洙泗之敝屣兮，從九蘧以嬉遊。

纘佚狐之餘緒兮，明吾道於春秋。

求魯連于海隅兮，幸神明之與休。

……懷瑾瑜而履信兮，服儒服於終身。

覬中興之目睹兮，又何怨夫逋播之民」（《斗室賦》）[17]。

「吁嗟乎，日月可以韜晦兮，蒼穹可以頹圮。

肝膽可以塗地兮，金鐵可以銷毀。

惟天地之勁氣兮，歷鴻蒙而終始。

踽踽涼涼兮，孰得而陵夷之。

鼓之以雷霆兮，震萬類而齊之。

予獨立而縹渺兮，願守此以終古。

從鄒子於黍谷兮，待吹暖乎荒土，聽鳴笛之憤怒兮，知此志之不可以侮。

倘天漏之可補兮，又何幽昧之足懼也」（《囚城賦》）[18]。

弘毅之懷，磅礴之氣，足以起頑立懦。

另如《宋王臺賦》「效西台之哭涕」，《馬矢賦》「悲故國之腥羶」，《白雲賦》「思王母之劬勞」，《燭賦》「待重光兮自然」[19]，與《瑤山集》中詩並讀，均見先生於萬方多難、艱危窘迫之時憂國憂民、矢志不移之節操，與儒家士君子之精神一脈遙承也。

屈原為吾國詩史首標姓氏之愛國詩人，忠魂烈魄，與日月爭光。

其「蘇世獨立、橫而不流」之人格與氣節，尤為饒先生企慕，故以《楚辭》為文學研究重點之一。

早年著《楚辭地理考》，糾錢穆先生書中「屈原放歌，地在漢北；《楚辭》所歌洞庭、沅澧諸水，本在江北」之誤，乃先生之成名作。

《文集》卷十一「文學」收有關《楚辭》之論著多種，考證屈子曾熟讀《論語》、《易》、《詩》、《春秋》諸書，《離騷》表現之思想，與儒家經學息息相通，楚人實受中原正統文化之薰陶，因而屈子《離騷》一如《詩》之言志。

《<楚辭書錄>自序》云：「……屈子之學，源出於儒，蓋不誣己！……夫古人遠矣，誦其書者，貴能窺其志之所存。

……故《離騷》者，詩也。

其論次前古治亂之故，則詩中有史矣。

……予悲屈子內美之合於《易》、《庸》中正之義，猶晦暗而不見白於後世也，故因是書而發之」[20]。

詩人、學者曾克耑序《楚辭書錄》，稱「治《騷》之先路，而乃於饒子發之」，「殆以身世所遭，與屈子無殊，《哀郢》、《懷沙》之痛，明王宗國之思，無人故都之嘆，雖避地海隅，固未嘗夢寐忘也。

……其微旨所寄，所以詔國人范來學，意至深切警悚矣」[21]。

而《<楚辭>與詞曲音樂》，進而闡明《楚辭》「可以培養出一種『傲睨萬物』的人生態度，提高一個人的獨立人格，踏進另一超現實的精神境界」[22]，《詩經》與《楚辭》同為中國文學之木本水源，後世文士與詞人之生活與創作，無不受其影響。

又論屈子遠離之心：「文中於去楚之情，低回往復，若不能自已者。

是所云『離心』，即離憂也，亦即離騷也。

寧溘死以流亡，而不忍枉道以苟合，此固屈子之初志。

然於楚宗國之邦，義無可去，離乎，否乎？將安抉擇？此矛盾心理，即《離騷》一文所為作也」[23]。

蓋大陸鼎革之際，先生一介儒士，抱璞守貞，不去必罹劫難；既去又瞻顧鄉邦，依依不捨，此種極矛盾極悲苦之心理情感，與屈子異代相符。

而屈子九死猶未悔之志，恰為先生治學之精神動力，是則艱難困厄，玉汝於成，禍兮福所倚也。

又觀《文集》卷十四中「儷體篇」載《汩羅吊屈子文》：「余此心之不朽兮，與元氣而為侔。

亘千載猶號屈潭兮，莫怨浩蕩之靈修。

……惟公之魂無不在兮，何必求乎故宇。

覓天地之正氣兮，惟夫子之高舉。

……雖遺蹟之非昔兮，企前賢以踵武。

欸騷台之悲風兮，鎮徘徊而不能去」（此文未標明寫作年代，似作於1980年游湖南期間）[24]。

千載以來，每值滄桑易代，詩人輒思屈子，痛哭悲歌；而詩賦淵源不二，饒先生以賦家兼詩人，故尤能抉發屈子心志，借酒杯以澆自家塊壘也。

屈子之後世詩人，如詩聖杜甫、大儒顧炎武，饒先生亦極為推崇。

《文集》卷十二《詩學論集》中論老杜夔州詩「有才繼騷雅」、「終古立忠義」，不啻夫子自道；「若杜公所體察者，往往直心術之微，則詩中之理學也」；「《詩》三百篇，大抵聖賢發憤之所為作也，老杜畢生為詩，亦其憂患發憤之作。

」並批評朱子誤解老杜，以為作詩無益，「以詩垂訓，曷曾在講學之下哉」[25]？

論顧亭林「家和國兩重的血淚，交織成他詩里的哀思」；詩中「猶可看出他的貧賤不移、威武不屈的大丈夫氣概」；「他的詩踵武杜少陵，最特別處是沒有一首無益的詩。

都是記政事、哀民生、樂道人善之作，為的是貫徹他的主張，這樣可以說是能立詩之本，以詩之用，而盡詩之情。

我們讀他的詩，應該於詩外求詩，明其詩旨之所在」[26]。

蓋孔子云「三軍可奪帥，匹夫不可奪志」，「歲寒然後知松柏之後凋也」；孟子言「我善養吾浩然之氣」、「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間」，「得志與民由之，不得志獨行其道」，斯即儒家倡導之氣節。

詩人為詩，抒情言志，不出孔子所言「興觀群怨」之旨，《詩•大序》謂「正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩」。

屈子、老杜與顧亭林，皆得儒門聖賢之氣脈，立大節於國破家亡之際，詩旨純正，故最能激發饒先生心弦之共鳴，知人論世，深入肯綮。

杜、顧之外，先生論明代理學家陳白沙詩「所造為極高明之境界，得力《中庸》之精髓」[27]；論明末奇士屈大均「學詩原本祖述風騷。

到後來他復潛心於《易》，運用《易》的變化道理以入詩，……正是他能夠表現詩的奇情壯采的原動力」[28]。

凡此皆見先生論詩直指心源，識其大處，發人所未發，精義甚多，不勝例舉矣。

先生之駢散文與詩詞創作成就卓越，錢仲聯先生評價極高，謂選堂之文，辭采之美可擬汪容甫與王觀堂，博學則超乎觀堂、寒柳之上[29]；其遨遊海外之詩非黃公度、康南海所能逮。

而抗戰違難時所作《瑤山》一集，與老杜安史之亂中詩「亡胡洗甲，世異心同」，「蓋繼變風變雅、靈均、浣花以來迄於南明嶺表義士屈翁山、陳獨漉、鄺湛若之緒而揚之」[30]。

錢先生乃當代國學大師，博綜四部，兼涉兩藏，尤邃於集部詩文，箋注與創作皆推巨擘。

評饒先生之詩文，精切之至，若鍾子期聆伯牙之琴而賞音，有並世相知之樂，淺學如我者奚能贊一辭。

然讀先生詩文及錢評，又生感慨，故得而論之。

蓋吾國文學中最可貴者，厥惟士君子高貴之人文精神與高雅之審美情趣，儒道釋諸家之思想智識，每藉詩文表達，體式豐繁，風格多彩。

文學之語言符號為漢字，一字一音，形聲義兼備；單字又適宜駢偶，可靈活運用，組合成篇，具圖畫美與音樂美，端嚴凝鍊而流動燦麗；短章尺幅中寓豐富之情感、深沉之哲理，耐人尋繹，回味無窮。

傳統文學「文」與「言」分，發揮漢字之特點與優勢，穿越時空阻隔，異代暌方之識字者，讀音有殊亦無礙文意之通曉；非同西文之拼音而不表義，聲音流變，詞意不居，百年之後人已難通古籍也。

中華文化綿延數千年而不絕，賴有歷代文人學士心靈創造之典籍，四庫之書，皆漢字文言，群經子史與文學，包藏無數精品。

乃一旦乾坤翻覆，易高華典雅之文言為俗語，舉精美絕倫之詩文藝術形式而唾棄之，白話文與新詩遂滔滔天下，名之曰「啟蒙」、「解放」，志在畢其功於一役，始作俑者何目光之短淺歟！

夫臻於至高境界之哲學、文學，皆天才卓特者意匠經營之事，庸眾不能為也。

人類中賢智之士罕如星鳳，中材及下愚者居絕大多數，縱令出身與受教育之環境相同，寒家之聰慧子弟每能脫穎而出，紈絝兒中之魯鈍者仍不堪造就。

所謂「平等」，指人之生存權利，貴賤皆受法律保障，乃另一事耳，非謂心腦之智愚、品格之賢與不肖可抹煞差異也。

《易》雲「觀乎人文，以化成天下」；《孟》雲「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺」。

哲學家、文學家顯示其思想情感，公之於眾，意在化民，用文言抑或語體，固無施而不可，然識字之下愚者亦難領悟，中人之材需艱辛求索方有所成，文明進程豈一蹴可就、旦夕可至哉！「天不生仲尼，萬古如長夜」，人類無知識精英之導引，無真善美之追求，則永居率獸食人之世，科學徒為利器，民主亦成暴政，自相殘殺，終至毀滅而已。

近百年來，經新文化運動之鼓吹，白話文可謂普及矣，億萬民眾中識真理者能有幾何？「革命」不休，鬥爭愈烈，學術文藝淪為僕役，賢智之士悉遭專政，扼殺其自由之思想，卑屈其獨立之人格，彌天冰雪，萬木凋零，胡適之、陳獨秀、周樹人輩若逢此劫，其能免乎？「虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？」嗚呼，聖人之憂何其遠也！若非撥亂反正，中華民族將重返蠻荒時代，異國殖民者征服亦輕而易舉焉。

即今之世，庸俗文化、快餐文化充斥於社會，橫行於網絡，宣揚色情與暴力者屢禁不止，「民智」愈開而民德愈賤，溯源追始，豈非廢棄經典、鄙視精英之惡果歟？

文言與語體，原非冰炭難容、不破不立之鬥爭關係，民國間善作白話文者，無不熟讀經典。

文言需融鑄俗語新詞，白話亦須汲取文言之養分，二者交相促進，大師智者居先導引，可改良而不可「革命」也。

余觀夫前輩學人之著述，諸如嚴復、章太炎、劉申叔、康有為、梁啓超、王國維、馬一浮、吳梅、柳詒徵、錢基博、熊十力、陳寅恪、錢穆、劉永濟、蕭公權、顧隨、夏承燾、繆鉞、錢仲聯、錢鍾書、程千帆等，或專用文言，或兼用語體；新文學家如魯迅亦文白兼施，皆能自成一家，樹其風格。

新詩則迄無成功，每況愈下，而作古典詩詞之大家名手燦若繁星，僂指不盡，以上稱引者，大多能詩擅詞。

饒先生駢散文與詩詞色色精工，亦不廢語體，乃傳統文壇詩苑中傑出冠時者，學與藝通，是以有鴻儒之尊也。

其作品中深涵高貴之人文精神與高雅之審美情趣，乃從群經諸子與歷代文學及書畫藝術中廣挹英華，積厚流光，根茂實遂，誠如錢仲聯先生所言「蓋將為當代學苑懸此鵠的，並為集部樹中天之幟也」[31]。

五、結語

以上分論饒先生經學、史學、文學之儒家思想與人文精神，概而言之，有若劉彥和《文心雕龍》首標「原道」、「徵聖」、「宗經」也。

「道沿聖以垂文，聖因文而明道」；「洞性靈之奧區，極文章之骨髓」；「並窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內」[32]，不啻為先生道也。

先生以儒學為本根，深究諸子百家，道釋思想亦影響先生非淺。

莊子之超然塵表，精神獨與天地相往來，姑射神人之乘雲氣、御飛龍；鵬徙南冥而摶扶搖上者九萬里，非先生之逍遙境界歟？釋家以無量智慧修持正果，月印萬川，光明普照，非先生治學之悟徹人天，出神入化歟？

先生既通域外之學，沐歐風美雨，西方之宗教精神當深有啟迪，於吾國聖賢經典與悠久文化之信仰愈增虔誠。

目驚豺虎，身歷風波，百折千辛，寸心不改，頗類宗教情感焉。

觀先生與施君議對論「形上詞」之訪談錄，極嘆西方教堂之莊嚴肅穆，令人心存敬畏，可知鄰壁之光，照耀靈府矣。

是以海納百川，有容乃大；而抱元合一，終在儒經。

為往聖繼絕學，啟來軫以通途，道德文章，為吾人之矜式也。

抑有進者，先生平生不入仕途，不涉政事，不參與任何文化論爭，教務之餘，潛心治學，或以為先生乃「為學術而學術」者。

然則先生豈真成象牙塔中之學人歟？通讀先生著述，知並非如此也。

儒家之學，仁學也，亦人學也，以修齊治平為要務，古之士君子達則兼善天下，窮則獨善其身。

邦無道而隱，亦非同老、莊之棄絕人世也。

余英時先生謂中國之士，近似西哲如伏爾泰、馬克思之解釋世界而志在改變世界者[33]，誠哉此言！

惟士大夫每為皇權所役，官祿所羈，致成奴儒鄉愿，君子儒百不得一，聖賢之道晦而不彰。

饒公生於帝制崩潰、科舉廢除之世，上庠執教，學術足以立身，固不屑於利祿，而於國家民族之前途命運，則有深沉熾熱之關懷，觀其文，誦其詩，處處可見。

凡甲骨、鐘鼎、簡帛、碑石、敦煌經卷，先生靡不窮究，豈獨學科疆域之開新，其終極目標，實在吾國上古文明史之確立。

必以科學之方法、精密之考據，方足以正疑古者之謬，再現古史之輝煌，明文化源流之不可斷，奠民族振興之基石也。

先生向不借用西方框架以建構理論體系，更不介入科學玄學與夫政體改革之論爭，孤行冥索，一以求是求真求正為依歸。

關注人間而又超越現實，為萬世開太平，其志偉矣，彼皓首窮經不知天下有何事者，豈先生所心許哉！

自上世紀八十年代末迄今，大陸知識界興起「文化熱」、「國學熱」，儒學倍受關注，海內外研究者交流互動，日趨昌盛。

政府倡言「和諧社會」、「以人為本」、「執政為民」、「同奔小康」，對外則和平外交，此皆儒家理念。

姑勿論當前實效如何，較諸鬥爭哲學盛行之年代，不啻霄壤之殊矣。

剝極而復，貞下起元，反觀吾國現代化歷程之曲折艱辛，良多感慨，儒學之興廢，實關乎國運之盛衰也。

惟今日研究儒家之思想學說者，非徒討論古代儒家，現當代新儒家諸如梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、錢賓四、馮友蘭、賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復觀、杜維明、劉述先、成中英等先生，亦皆納入視野；而於饒先生之儒學，尚未覩專題探討者。

故筆者不揣淺陋，聊為喤引，寄望於學界同仁，協力開發饒先生無量之寶藏也。

小詩一首，以殿拙文，賀先生南山之壽：

東國鴻儒出，開疆納萬流。

文章宗聖哲，史筆繼《春秋》。

高矗靈光殿，尊逾海日樓。

拜瞻仁者壽，韓水共悠悠。

（詩註：「海日樓」，近代大師沈曾植乙庵詩文集名。

饒先生早年頗受乙庵之學影響，今之成就，已遠越沈之上矣。

）

【注釋】

[1]《馬一浮集》第一冊，第300頁—301頁。

浙江教育出版社、浙江古籍出版社，1996年10月版。

[2]《饒宗頤二十世紀學術文集》（以下注中簡稱《文集》），卷四，第9頁—11頁。

台北新文豐出版公司，2003年10月版。

[4]參觀季羨林《三十年河東，三十年河西》書中系列論文。

當代中國出版社，2006年6月版。

[5]參觀胡曉明編《讀經：啟蒙還是愚昧》，華東師範大學出版社，2006年1月版。

[6]《文集》卷四，第228頁—306頁。

[7]《文集》卷四，第322頁—323頁。

[8]《文集》卷六，上冊，第101頁、102頁、103頁。

[9]《馬一浮集》第一冊，第196頁。

[10]《文集》卷六，上冊，第104頁。

[11]《文集》卷十四，第318頁—319頁。

[12]《文集》卷十四，第319頁。

[15]參觀曾憲通主編《饒宗頤學術研討會論文集》，曾楚楠、沈啟綿《饒宗頤與韓學研究》，第254頁—262頁。

香港翰墨軒出版有限公司，1997年11月版。

[16]《文集》卷十四，第313頁。

[17]《文集》卷十四，第281頁。

[18]《文集》卷十四，第284頁

[19]《文集》卷十四，分見第279頁、第280頁、第285頁。

[20]《文集》卷十一，第220頁。

[21]《文集》卷十一，第217—218頁。

[22]《文集》卷十一，第373頁。

[23]《文集》卷十一，第410頁。

[24]《文集》卷十四，第306頁。

[25]《文集》卷十二，第102頁、第105頁、第106頁。

[26]《文集》卷十二，第157頁、第158頁、第167頁。

[27]《文集》卷十二，第149頁。

[28]《文集》卷十二，第170頁。

[29]《文集》卷十四，第11頁《錢序》。

[30]《文集》卷十四，第339頁—342頁《錢序》。

[31]《文集》卷十四，第12頁《錢序》。

[32]《文心雕龍》「原道」、「宗經」。

[33]參觀余英時《士與中國文化》，《引言——士在中國文化史的地位》，第5—6頁。

上海人民出版社，2003年1月版。

封面配圖系廣州美術學院中國畫學院教師陳侗作品，來源網絡

作者簡介：劉夢芙，1951年生，安徽岳西人。

現任安徽省社會科學院文學所研究員、安徽省政府文史研究館館員、安徽大學兼職教授、首都師範大學中國詩歌研究中心兼職教授、安徽師範大學中國詩學研究中心兼職研究員。

幼承庭訓，習作詩詞，中年師事中央文史研究館著名詩詞家孔凡章先生，並向繆鉞、施蟄存、錢仲聯諸前輩學者問學。

已發表詩詞千餘首，獲各種全國詩詞大賽一、二、三等獎十多次，出版作品集《嘯雲樓詩詞》等。

主持並完成國家社會科學基金項目「近百年名家詩詞及其流變研究」，出版多種論著。

編有《二十世紀中華詞選》、《中國現代詞選》等，主編、校勘二十世紀詩詞各類文獻叢書六十餘種。