郭靜云：殷商以前的人牲斬首禮

【編者按】大約二年前，在實地考察石峁遺址後，郭靜雲先生首先提出石峁遺址很可能會發現馬骨，並將這一認識寫進其著作《天神與天地之道》，最近有報導在石峁遺址確實發現了馬骨，印證其說法。

現將郭靜雲先生相關論述摘要如下，以饗讀者。

1．長江流域

在殷商之前，新石器、青銅時期的長江流域遺存中，已發現將人牲斬首祭祀的傳統。

迄今發現的最早的無軀人頭骨埋葬個案見於長江中游地區湖南高廟祭祀遺址中，幾具男性頭骨與鹿角、野豬下額骨合葬於祭祀坑中，其年代距今6700－6000年[1]。

目前我們對該時代的文化脈絡尚不大清楚，相較而言，高廟祭祀坑似為狩獵儀式的遺存，但因為發掘及研究不足，目前仍難以提出更成熟的推論。

其實，不僅在長江流域，在渭河流域與高廟文化時代大約相同的北首嶺遺址也發現隨葬品很豐富的無頭骨成年男人的墓葬[2]，依筆者理解，此為獻巫的墓葬，可能與高廟文化的儀式接近。

但是，新石器中晚期獵民獻巫的資料極少，目前只能提出前述高廟和北首嶺兩處個案，所以很難作系統的分析。

江漢地區的資料雖然也頗為零散，但至少同一區域發現了幾個遺蹟，所以學術界對其已有初步討論。

此外，如在淮河上游賈湖遺址晚期（距今7700-7500年）的遺存中，發現幾座隨葬品豐富並隨葬巫師法器的墓，其墓主為被砍頭非自然死亡的壯年男人[3]。

因此獻巫斬首禮或許可以溯源至新石器中期。

不過，只有從新石器時代末期、青銅時代早期以來，我們才能看到一些人牲文化的規律，並且除了獻巫之外，亦開始出現有殉葬者的墓，顯示人牲的兩種作用：第一，最為古老的是整體社會獻巫的活動，社會特選自己的成員贈送給神以祈禱對整體社會的保祐；第二，在已有君臣關係的國家化社會中，在高等貴族逝世之後，使某位人陪他下葬升天及在永生中作他的伴侶。

在大溪文化晚期僅有第一種斬首禮，如中堡島遺址發現的一座墓坑，坑裡有七具被斬首的人骨架。

楊華先生認為，這可能與聚落之間的戰爭或衝突有關。

[4]但筆者以為，這應該是一種儀式性的埋葬，源於上古時以人祀神的傳統。

同時期的桂花樹遺址中也發現一座四人墓，屍體被肢解，頭部被斬斷而分開放置。

[5]直至石家河時代，上述兩種意義的的斬首禮都可見，如石家河鄧家灣32號墓的墓主，是個10歲男孩，隨葬品十分豐富，墓中還有一位遭到斬首的殉葬者，其枕上有三角形的豁口[6]。

房縣七里河石家河遺址發現兩座具有土台階的半穴居式房屋76H40和76H10，裡邊遺留的文物很豐富，且有幾具無身軀的人類顱骨放在台階下的正中央；另發現一座78Y1陶窯，火口放置一具人類顱骨，火門外也有一顆，空間裡還置有一根肱骨；此外，還有76M1號墓，是以一具人頭骨殉葬的10人合葬墓；76M19號墓合葬有7位成年男性，其中一位無頭骨；78M19號墓獨葬著一位無頭骨的男性。

[7]肖家屋遺址也發現三座屈家嶺二期無頭人骨的墓葬（即19、21、33號墓），皆有相當豐富的隨葬品[8]。

郭立新先生將這些死於非命而葬的人，都視為在戰爭中被殺的敵方俘虜或獵頭遺存[9]，然而，我們從上述情況看起來，明顯可發現是儀式性埋葬，且具有祈求神明庇祐的作用。

將人頭放在陶窯里，象徵著保護窯坊的意義，在七里河發掘出來的兩座房屋可能便是祭堂，其中所放置的頭骨也含有同樣的神祕意義。

不作殉葬者而專門獻給神的人牲，可能具有巫師的身份，這在學術界中早已從各方面被論證，並且因上列的證據相當充分，在學術界均獲得共識。

若是殺掉在戰爭中所俘虜的敵人以獻祭，雖然不無可能，但是敵方的人頭不會具有保護我方的作用。

古代建城、建坊或準備進行重要大事之前，常以巫師貢獻祈禱來祓災攘禍。

石家河無頭者的墓葬有隨葬品。

在上古文明中，喪禮屬於神祕的精神文化，是助於族人神祕永生。

所以，這些被斬首以獻祭於神的人，並非俘虜和外人，而應是身份地位高的靈媒和巫師，只有通過他們，才能將祈求上達於天神，求得天神祐助。

孫其剛先生搜集各地零散出土的無身軀的頭骨或無頭骨身軀的埋葬案例，並加以研究，發現新石器、青銅時代各地都有這種現象，包括河姆渡、良渚、半坡、大汶口、齊家等，不過筆者不能贊同以「獵頭」的習俗解釋這些神祕的埋葬。

[10]「獵頭」活動是晚期的狩獵民族所有，如太平洋原住民等，這絕不是農耕大文明的傳統，嚴文明先生早已指出這一點[11]。

比起漁獵社會，農耕社會更加需要團結不可分的觀念，共同管理灌溉，面對水災、火災、蟲災等等的自然災害。

農耕文明中，普遍存在著共同的神婚以及血祭的活動，都有鞏固社會團體的作用。

在實行神婚禮的社會中，所有的孩子都不屬於父母自家所有，而是社會共同所有，所以用小女孩或少女祭獻給水神，或者將青年男子當作共享農田、塘壩、建築、作坊之人牲，獻給保護神等，都是社會共同決定而實行，以共同的精和共殺的血鞏固其團結性。

雖然，從各地零散發掘之獨頭或無頭埋葬之例，目前尚難以看出完整的信仰，但筆者假設，如果將儀式性埋葬之墓葬形式，與禮器造型互為參照，從其關連性中，或許我們可以推論出，使用人牲並加以斬首祀神的信仰活動，在江河農耕文明已得到了系統性的發展。

2．西遼河流域夏家店下層文化

邯鄲澗溝村夏家店下層時期所發現的房基內有四具頭骨，是被斬首而死，之後又經剝除頭皮；而同一地點的上層，也發現了身首分離的五人男女墓葬[12]。

同樣的，灰坑和陶窯里也發現了幾具被斬首的男、女頭骨，年齡為青年或中年，部分有剝皮的痕跡。

可見夏家店下層先殷文化也曾有人牲斬首祭神的禮俗。

嚴文明先生認為，剝皮可能是用來作飲器的指標性行為[13]，可是剝皮與作頭骨杯並不具有必然性關聯，雖是經過剝皮的頭骨，但其作用也可能有所不同，況且斬首祭禮不可能僅是以作頭骨杯為目的，而是具有更深入的精神意義。

筆者對頭骨飲器的考證認為，該文化的起源偏晚，在殷商之前的時代難以被論證。

[14]

學者針對殷墟中所發現的鼎里人頭，做過科學檢測，發現這顆人頭曾被煮過。

可惜學界對澗溝頭骨未作這種檢測，因此我們尚無法判斷出確切的情況如何，但筆者推測，澗溝頭骨與殷墟頭骨的用法或許相同。

以人獻祭，並將頭骨埋在房基下，這是許多古文明都有的傳統，用意是希望得到神對建築的保祐、祓除災厄。

但在不同的文明中，這些禮俗又有所不同，新石器時代中期南安那托利亞地區ÇatalHüyük文化是將嬰兒獻祭後才建造房子，並將嬰兒的屍體埋在房基下[15]；古喬治亞文明用最好的青年兵，活活砌死在堡壘的城牆裡，以保障堡壘不被外敵攻破。

河北平原夏家店下層文化的人們，用青年頭骨作奉獻給神的祭禮，亦應是求神明保祐房舍。

這與石家河人用頭骨護祐窯坊和祭堂的傳統是極為相似的。

夏家店下層文化與石家河文化用人牲獻祭的傳統雖然大同小異，可是這「小異」卻具有關鍵性的意義：夏家店未見有如石家河那樣埋葬無頭的骨架並用珍貴器物隨葬的情況發生，這種差異表示出人牲的地位有所不同。

石家河的上古農耕文明有濃厚的巫師祭獻信仰，被獻的人牲被視為是社會與神之間的聯絡者，意即雖然將其當做獻給神明的牲禮，但被獻祭者本身亦成為崇拜的對象。

這種信仰到了殷商時代尚未消失，因此甲骨文的「巫」意指高地位的人牲，同時也是被祭祀的對象。

然而，殷商中央用人祭祀的禮儀卻是遵循著夏家店下層文化的傳統：對巫師的尊敬和景仰已開始下降。

3．草原地帶：以石峁遺址為例

陝北神木石峁遺址的發掘資料尚未完整公布，其地層、年代、分期、遺址布局、各部分之間的關係還難以確定，但基本可知這是文化混雜的遺址，既包含本地長居的農耕和漁獵族群的聚落，也包含有數波來自草原的流動的游戰族群。

這種生活方式不同的族群的「共生」現象，在距今4000餘年前的南草原地帶（即歐亞大草原南緣）頗為普遍，從銅石並用時代的阿凡納謝沃文化（Afanasievo）直至青銅時代的安德羅諾沃（Andronovo）文化都有，形成了以米努辛斯克盆地為中心發展起來的大文化體系。

這種「共生」現象起因於游戰生活方式的形成。

由於氣候冷化，在亞洲大草原地帶，原在本南緣就很脆弱的少量農耕衰退，採集狩獵者賴以維生的食物資源亦變少，一些原本以遊獵為主兼少量農耕的族群轉變到以掠奪維生，努力發展戰爭技術而成為專門的游戰族群。

游戰族群逐漸發展出軍力政權，以游戰掠奪或遠程貿易營生。

他們在歷史上發展青銅兵器技術，並逐漸掌握用馴馬交通技術。

我們不能以為游戰族群只是不停地流動，不定居更加不會建城。

正好相反，他們因以戰爭維生，一定需要有掠奪後回來的保護區，也在活動範圍中需要建築幾個據點。

換言之，他們的生活方式是部分流動，同時亦有定居點或根據地。

所以，在從裏海到渤海及日本海的廣大區域內，在亞洲草原丘陵地帶出現了非常多的大、中、小型城池，它們均屬於為軍城，作為掠奪、游戰族群的城邦和堡壘[16]。

這類族團甚多，但是他們自己不耕地，不養豬、雞等，不生產定居生活族群的產物，所以其日常所需嚴重依賴農耕和畜牧的定居聚落，尤其是在建城時，需要與本地原居的農耕或放牧族群建立「共生」關係。

石峁地形

在此要說明的是，這種「游戰」族團未必有血緣關係，往往依據某種勢力或憑首領感召而混雜組合為一群，群體分合變化紛繁。

從青銅早期以來，這類族群組團結合很多，他們不僅依靠掠奪農耕或牧業生產者維生，彼此之間也互相競爭，不斷互斗和戰爭。

尤其是在選擇棲息地點方面，每一游戰族團都會追求儘可能占據有利之處。

這種「有利之處」有幾個指標，其中最關鍵的有二：便利於建堡壘的破碎地形（陡峭山丘與山谷），包括能用作遠望塔的地點；周圍一定有定居的以農耕和養家畜為生的聚落，能提供部分食物來源。

因為當時掠奪族群不少，所以本地農耕聚落也面對必須接受這種共生關係，以免被眾多游戰族群不斷輪番地搶劫，而是專養一群強人以保護自己，或許還可以從固定庇護人的強大與獲勝中獲得額外收益。

石峁所在地點和其它一切條件都完全符合游戰族團棲息所需，甚至可以說是一種理想的選擇。

其地點恰好在鄂爾多斯草原與黃土高原交界帶，南下掠奪路線於此開始，當時生態條件比現在好，故周邊亦有農耕、畜牧和漁獵聚落存在，山上可狩獵野獸，因破碎地形而形成的諸多陡深溝壁等自然障礙成為修建堅固堡壘的自然基礎，使工程量大大減少，堅固堡壘的修建成為保護自身安全並存放戰利品據點。

因此當時這應該是很多族群都希望掌握的地點，應該有很多不同的族群早晚占據過石峁軍城，屢被沿襲使用且不斷地補建（這從石峁群城的建牆技術不同且明顯可見多次補建的痕跡可以看出）。

所以它並不是一個大族群的大聚落，而是很多族群在某段時間掌握，互相紛斗或被競爭驅趕的中轉站和據點。

簡言之，在青銅時代早期，亞洲草原南部與山丘交界之地構成了一個大的文化體系，這是一個定居與流動、農耕與游戰「共生」的地帶，是游戰生活方式的發祥地。

石峁遺址的地點恰好在鄂爾多斯草原與黃土高原破碎的蝕溝梁峁地形交界之區，是族群流動、互斗和掠奪並存放戰利品最頻繁的地帶。

游戰生活方式的發展，到了殷周時代時期，生計逐漸轉換為以遠程貿易為主。

黃河水系從北往南下來的部份會有游戰族群短期的據點，但是到了後期隨著貿易的發展，成為草原與殷周貿易的聯接地帶（如馬匹貿易），從事遠程貿易的族群與本地農耕、畜牧居民「共生」（以陝北清澗縣的李家涯、辛莊遺址為例）；而黃河水系「幾」字形的上段北游是游戰族群棲息、安排較常用據點的地帶（以神木縣石峁群城為例）。

也就是說，在共生社會中掌握權力的族群，在不同的地帶和歷史階段中，或是以遠程貿易為生計的貴族，或是以戰爭掠奪為生計的貴族。

石峁遺址已發現幾個人頭骨坑，其中一個坑埋葬幾十具人頭骨。

石峁人頭骨坑的意思與農耕文化明顯不相同，這是不同游戰族團之間鬥爭的遺蹟，這些坑雖也有祭禮的內涵，但這明顯是戰爭文化的儀式，而被獻的人是敵對族群的戰俘。

獻用本國的巫師、王或王子與獻用敵族戰俘的意思完全不同，所以長江流域與草原地帶的人牲斬首禮，雖然外觀遺蹟相似，內在涵義卻完全不同。

以筆者淺見，石峁人頭骨坑或許是中國境內迄今所見最早的軍事虐待和殺俘遺蹟，也是殷墟人頭骨坑的先驅前奏。

石峁遺址的頭骨與殷墟還有一種關聯：明顯有不少白種人，比殷墟的比例可能還高，筆者也認為，石峁遺址在偏晚期的地層很可能會發現比殷墟略早的游戰族群用馬的遺蹟。

也就是說，不僅是戰俘頭骨坑的現象，還有石峁遺址的其它特點，均使筆者推論，相當於早商時期在河套周圍流動的族團與後來南遷至安陽統治的族團，雖然沒有直接的傳承關係，但其族團類型基本相近。

不過，殷商族團在安陽定居後，更加深入地吸收了江河古文明內在的觀念以及外在的祭法和禮制。

4．小結：殷商帝國人牲斬首禮的多元性

殷墟甲骨文記載獻巫、拜巫的神祕之禮，但與此同時從考古來看，祭祀坑的人數頗多，並無隨葬品。

因此可知，殷商斬首禮應該屬於對人牲尊重並不高的信仰脈絡，並且已處於巫師的信仰開始變得薄弱的階段。

殷墟殉葬人數也很多，部分可能是配偶、侍從等家屬身份，同時也用戰俘祭祀祖先。

在這一發展階段上，斬首禮雖然已可完全確定其存在，但同時也失去了部分的神祕性，因為大量殺死戰俘來獻祭，在宗教意義上比殺死巫師並加以崇拜的信仰，其神祕性確實要低得多。

殷商新貴族來源於與石峁城主同類的游戰族群，但與此同時他們強調自己是農耕大文明的正統繼承者。

這種雙面性也在殷商獻人牲的禮儀中有所反映。

一方面，甲骨文和禮器繼續表達，獻人斬首屬於獻巫的神祕之禮；另一方面他們的人骨坑和用戰俘的卜辭，符合早期草原游戰族群獻戰俘的軍禮；同時，殷商王族大量擴展獻人的規模，而且使它變成統治者軍力政權的表現。

因此基本上可以說，獻戰俘的習俗源自草原游戰族群生活方式，非定居的族群不需要長期用戰俘作奴隸，所以被抓住的敵人，男人一般被殺死，而女人保留作配偶。

至於獻巫的傳統，其起源時代遠比獻戰俘早，且濫觴於定居文化的脈絡里，而在定居社會國家化的時期，形成了完整的禮儀。

在這類禮儀中每一形象和步驟，都有特殊的象徵意義，但是由於神祕儀式很少留下痕跡，所以我們很難詳細了解其儀式流程。

例如，雖然饕餮造型甚多，但只有極少數在饕餮嘴裡造型人頭，從而給我們提供寶貴的解讀鑰匙。

禮器上大部分人頭造型很小，沒有細節刻紋，所以大禾方鼎、侯家莊和琉璃河面具的每一細節都重要而不應忽略，包括眉毛與人中的刻紋應該隱藏面相意義，但不是按照晚期的相面術象徵長壽，而是在「長壽」之前的觀念里，隱示巫師再生通天的能力。

從這一角度來看，巫師面孔造型文化信仰的根源應該還是長江中游遠古文明體系。

下文擬從巫師神殺的造型，進一步分析此信仰的細節。

[1]湖南省文物考古研究所、賀剛、向開旺，《湖南黔陽縣高廟遺址發掘簡報》，頁4－23。

[2]中國社會科學院考古研究所，《寶雞北首嶺》，頁84—85。

[3]河南省文物考古研究所編著，《舞陽賈湖》，頁656—701。

[4]楊華，《三峽新石器時代埋葬習俗考古與同時期人類社會發展歷史》，《四川三峽學院學報》，1999年第2期，頁10－18。

[5]湖北省荊州地區博物館，《湖北松滋縣桂花樹新石器時代遺址》，《考古》，1976年第3期，頁187－196、160、216－218。

[6]石河考古隊，《湖北省石河遺址群1987年發掘簡報》，《文物》，1990年第8期，頁1－16。

[7]湖北省博物館、武大考古專業、房縣文化館、王勁、林邦存，《房縣七里河遺址發掘的主要收穫》，頁1－12。

[8]湖北省荊州博物館、湖北省文物考古硏究所石家河考古隊、北京大學考古學系編著，《肖家屋脊──天門石家河考古發掘報告之一》，頁63－，圖四二

[9]郭立新，《長江中游地區初期社會複雜化研究（4300B.C.－2000B.C）》，頁157－161。

[10]孫其剛，《考古所見缺頭習俗的民族學考查》，《中國歷史博物館館刊》，1998年第2期，頁84－96。

[11]嚴文明，《澗溝的頭蓋杯和剝頭皮風俗》，嚴文明，《史前考古論集》，北京：社會科學出版社，1998年，頁335。

[12]北京大學、河北省文化局邯鄲考古發掘隊，《1957年邯鄲發掘簡報》，《考古》，1959年第10期，頁531－536、588。

[13]嚴文明，《史前考古論集》，頁234－338。

[14]參郭靜雲《夏商周：從神話到史實》，頁192—193。

[15] James Mellaart. ÇatalHüyük: aneolithic town in Anatolia.

[16]郭靜雲，《透過亞洲草原看石峁城址》，《中國文物報》2014年1月17日。

參見郭靜云：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》頁554-560。