預流的學問：重返學術史看陳寅恪的意義

摘要:關於陳寅恪先生的學術史意義,只有置之於20世紀上半葉中國學術轉型,以及當時的國際學術特別是東洋與西洋「東方學」(「東洋學」)及「中國學」的大趨勢中,才能夠得到深入理解。

晚清民初即陳寅恪先生進入學術世界前後,中國學術尤其是歷史學領域,出現了「歷史縮短」、「空間放大」、「史料增多」的新趨勢,現代中國學術正是在這樣的趨勢中,同時在西洋與東洋的「東方學」(「東洋學」)或「中國學」的刺激下,才出現了巨大變化。

陳寅恪與他的學術同行,不僅在學術上能夠「預流」,即在重大歷史問題上與國際學界進行對話與競爭,同時也站在「中國」與「世界」之間,促使20世紀上半葉的中國學術界尤其是歷史學界重視新問題、發掘新資料、探索新領域,突破傳統漢族中國歷史空間,呈現出中學與西學匯通的新取向。

作者簡介:葛兆光,復旦大學歷史系特聘資深教授,上海 200433

引言:歷史研究:在民族與世界之間

這個題目,其實季羨林先生1990年就已經提到了,他列舉了梁啓超《清代學術概論》里談到的清代「西北史地之學」、王國維1925年演講說的最近的新發現和新學問,以及陳寅恪在《陳垣敦煌劫餘錄序》里說到的「新材料和新問題」,討論了什麼才是「預流的學術」①。

那麼,今天我們為什麼還要重提這個題目呢?坦率地說,是基於如下考慮。

第一,希望人們真正關注一下在大學裡面,什麼是真正的學術。

筆者越來越感覺到,我們現在的大學不太像做學術的地方,有時候甚至像風月場,也有時候像遊樂場,而且有時候,專業的學術和業餘的愛好,好像也分不清楚。

大學怎麼會變得跟大學之外的地方沒什麼不同?這真奇怪。

所以,我們首先要關注的是:什麼是大學裡面真正該有的學術。

其次,筆者也想請學人關注一下學術史,以及怎樣從學術史的角度理解前人做的事情。

反過來說就是,大學,尤其是人文學科的研究,絕不是拍拍腦袋,憑自己的小聰明和感悟就講一個引子。

1929年,是陳寅恪到清華大學的第四年——他1925年底應清華學校的邀請,離開法國回到中國,1926年初來到清華,清華的聘書其實九個月之前已經寄出,但陳寅恪請了假,1926年才來,所以這時只是他回國的第四年②。

當時,北京大學1929年的畢業班在畢業之際請陳寅恪題詞,陳寅恪就給同學們題了兩首詩。

第一首詩的前兩句是:「群趨東鄰受國史,神州士夫羞欲死。

」③就是說,一批又一批的人到日本去學習中國史,讓中國的知識分子覺得真是羞愧欲死。

大家能從這句話里感受到,陳寅恪先生對由外國人講中國史感到很沒面子,很丟人。

所以詩的後兩句寫道:「田巴魯仲兩無成,要待諸君洗斯恥。

」意思就是,要等待你們一洗恥辱。

換句話說,中國歷史學要有自己解釋中國歷史的能力,不要等到外國人去替我們解釋,這當然是帶有一些民族感情色彩在裡面的。

第二首詩的四句是:「添賦迂儒自聖狂,讀書不肯為人忙。

平生所學寧堪贈,獨此區區是秘方。

」就是說讀書不是為別人,是為自己讀;我一生學問沒有什麼能贈送給你,只有這句話是我的秘方,能贈送給你。

他的意思就是說,讀書做學問要把學問當作根本,當作生命,是你自己的事情。

如果僅僅看到這一點的話,人們會覺得陳寅恪是不是一個非常強調民族學術獨立,或者說強調民族主義史學立場的人呢?也不完全是。

到了1931年,紀念清華學校成立二十周年,這時清華剛剛改名為大學不久,此前很長一段時間都叫做清華學校。

現在有些人總是把王國維、陳寅恪、梁啓超、趙元任所在的研究院稱作「清華大學國學研究院」,這個名字有兩重錯誤,應該叫「清華學校研究院」。

那個時候清華大學叫清華學校,而且這個研究院不叫「國學研究院」,只是研究院最初設立的「國學門」。

清華學校成立二十周年之際,陳寅恪寫了一篇文章,叫做《吾國學術之現狀及清華之職責》④,裡面有一句話說:「國可亡,而史不可滅。

」意思就是說國家可以亡,但自己的歷史不可以滅掉,為什麼?因為他認為,這「實系吾民族精神上生死一大事」。

有一年,筆者曾經與一個以色列的歷史學家對談,當時感受非常深刻的就是,在以色列這個國家,歷史學可能是最發達的學科之一。

因為以色列在強敵環伺之下,在一個地方重建立國,它必須要證明:我們是一個國家,我們是一個民族,我們有一個共同的歷史,這樣,猶太人才能夠有認同,才能夠團結起來。

陳寅恪講的這句話也是這個意思,哪怕形式上的國家、政府、朝廷可以滅掉,但是自己的歷史,自己民族認同的根不能滅掉,所以,他對歷史非常重視。

但他也講了另一段話:「今日國雖倖存,而國史已失其正統。

」意思是,雖然我們國家還存在,可是我們國家的歷史已經研究得很不好了。

為什麼呢?「東洲鄰國以三十年來學術銳進之故,其關於吾國歷史之著作,非復國人所能追步。

」他所說的「東洲鄰國」就是日本,意思是說,日本人研究中國史比中國人還厲害,他們有很多歷史著作,反而我們還趕不上。

從這段話可以看到,陳寅恪一方面在學術上很堅持民族本位,但另一方面,又非常客觀地承認東洋人、西洋人對中國研究的長處。

那麼,這兩首詩和一段話都出現在20世紀二三十年代之交,我們要問,為什麼在這個時候,陳寅恪集中表達了他在歷史問題上的一種焦慮?

所以,我們今天要重返學術史。

一、晚清民初學術變化,以及1920-1930年代的學術新契機

我們現在的學術史研究,有一個很奇怪的現象,好多人號稱自己研究學術史,但實際上講的都是人的感情、人的精神、人的思想觀念。

比如說王國維,一個人可能連王國維研究的甲骨之學也不懂,對王國維研究的西北史地、金元史等等都不懂,就去研究王國維。

他只記得一條,王國維往昆明湖一跳,表現了他「義不食周粟」,「五十之歲,只欠一死」,可是這不叫學術史研究。

很多人也研究陳寅恪,但是一研究陳寅恪,就記住他在王國維紀念碑上寫的兩句「獨立之精神,自由之思想」⑤,還有就是他給中國科學院的那封回信中說的,不宗奉馬列主義⑥。

這也不是學術,雖然這種立場很可貴很重要,但它只是一個人的思想。

我們當然應該緬懷這些學者的精神氣質,可問題是把這些東西當學術,學術史就變成觀念史或者精神史了。

所以,我們今天要重返真正的學術史。

講到真正的學術史的時候,可能就沒那麼有趣了,既沒有人跳湖,也沒有人立碑,我們現在要講的是比較枯燥的學問。

首先筆者會討論晚清到民初,換句話說,就是20世紀初的那二三十年之間學術的變化。

從晚清到民初,我們用最簡單的方法來回顧學術史的話,中國學術史最重要的三方面的變化,第一方面是歷史縮短,第二方面是空間變大,第三方面是史料增多。

何謂「歷史縮短」?就是縮短傳說歷史的古老性和神聖性,通過歷史考據來翻案,講很多古代經典的偽造,漸漸引出「疑古」,就是儘可能地縮短神話時代,或者考證歷史傳說,通過歷史考據來重新敘述歷史,把三皇五帝以來的漫長的傳說的、神話的歷史清理掉。

這個一方面是所謂學術現代化,或者說學術科學化的一個表現,即不能拿傳說和神話來代替歷史。

所以,三皇五帝時期的傳說就要慢慢地被去除,即從歷史中把這些傳說和神話驅趕出去。

但是,另一方面也是革命性的需要。

因為經書和史傳里所謂道統和神話的消滅,瓦解堯、舜、禹、湯、文、武的歷史系統,甚至瓦解孔子以來的道統的神話,是當時一個重建歷史、重塑現代中國的一個必須途徑。

這個可能很多人都知道,它從康有為(1858-1927)以來,一直延續到顧頡剛(1893-1980)的《古史辨》,是有這樣一個新傳統的⑦。

但這個所謂的「縮短歷史」,將神話和傳說從歷史中驅逐出去,在日本和朝鮮也同樣存在。

日本向來就說,大和民族從天神降臨一直到天皇出現,歷史不比堯舜禹短。

可是從白鳥庫吉(1865-1942)——日本現代史學家中很重要的一個人物——到津田左右吉(1873-1961),都在破除這個神話。

同時,在朝鮮也在破除一個神話。

朝鮮有兩個神話系統,一個神話系統是以中國殷商末期的箕子為源頭創建的(箕子是朝鮮的先祖)。

但是後來,朝鮮為了自己立國的自尊,為了重塑自己的歷史,它不願意說箕子,改說檀君,檀君是長白山天池降臨,時代與堯舜相當,因此歷史很長。

但是,我們注意到,那個時候包括日本白鳥庫吉的《檀君考》,都在瓦解這個神話。

另一個日本有名的朝鮮史學者今西龍也寫了一篇《檀君考》,指出檀君並不是朝鮮民族全體的始祖,只是平壤一代有關當地仙人王儉的傳說和祭祀用的薩滿儀式,要到蒙元入侵的危機之時,為了鼓舞、動員、認同,才變成全民族的始祖神的⑧。

所以,在19世紀末20世紀初這段時間內,整個東亞(這幾個國家)都開始了從歷史中驅逐神話和傳說的運動,這是當時學術的一個趨勢⑨。

第二,何謂「空間變大」?就是把研究歷史的地理範圍變得更大。

比如說研究中國,就不再把中國歷史局限在「三皇五帝到如今」那樣一個系統裡面,換句話說,就是不再把歷史局限在傳統的漢族中國的範圍內。

這一方面也有學術現代性的意義,當時歐洲的中國學家也就是東方學家,因為探險、殖民等一系列活動,對於中國的周邊包括新疆、西藏、印度、中亞以及東南亞(包括緬甸、越南)都有很多的研究。

而且因為這個廣闊的地區內語言非常複雜,宗教非常複雜,文化彼此不同,所以,就發展出了一整套所謂歐洲「東方學」的傳統。

歐洲最早比較宗教學的成果之一,就是由牛津大學的馬克斯·穆勒(Max Muller)編的《東方聖書集》,共46冊。

書中把印度的吠陀文獻、佛教文獻,各種各樣的東方文獻都匯集在一起,這就推出一種學術趨向,即語言、歷史、文獻的互相比較,所以,宗教學在一開始被稱為「比較宗教學」,其名言就是歌德那句「只知其一,就一無所知」⑩。

在漢學家裡面,不要說我們熟悉的伯希和,就是他的老師沙畹(Edouard Chavannes,1865-1918),除了做過《史記》的翻譯之外,也繼承和發揚了歐洲東方學的傳統,對漢族中國之外的中亞、印度、南海等等區域的中西交通史,始終特別關注。

他對《魏書·西戎傳》(1905)、《後漢書·西域傳》(1907)、《後漢書·班超班勇傳》等有關中西交通的文獻,做過很深入的研究;在翻譯文獻上,除了他得到「儒蓮獎」的法文翻譯義凈《大唐西域求法高僧傳》(1894)之外,另有與人合譯的《悟空行紀》(1895),翻譯北魏的《宋雲行紀》(1903)、宋初的《繼業行紀》(1902,1904)及宋代出使遼金的許亢宗《宣和乙巳奉使行程錄》(1897-1898)、南宋淳熙年間周煇的《北轅錄》(1904)。

同時,他也對景教碑(1897)、突厥十二支(1906)、印度來華僧人僧會(1909)、求那跋摩(1904)、闍那崛多(1905)進行過研究或考證。

此外,如果要了解今天的雲南,也要看他當年對南詔德化碑等石刻資料(1900,1909)、麗江歷史(1912)等的研究論述(11)。

這個趨勢在西洋人中是如此,東洋人中亦是如此。

東洋人,包括之前所提到的白鳥庫吉等人,以及京都大學的內藤湖南(1866-1934),也包括比內藤湖南和白鳥庫吉更早的學界前輩,像那珂通世(1851-1908)。

他們這一群人都出現於一個共同的研究趨勢中,總結下來就是:他們開始不僅僅對漢族中國有興趣,而且對「滿、蒙、回、藏、鮮」都有興趣。

「滿」就是滿洲,「回」就是回疆即新疆和中亞一代,「蒙」就是蒙古,「藏」就是西藏,「鮮」就是朝鮮。

因此,一方面是學術上東洋人在跟隨著西洋人走,西洋人有這些學問,東洋人也要與他們一較高下,但同時它又與當時日本對於中國領土的野心有很大的關係。

因為在晚清的時候,日本一個很流行的說法,就是「清國非國論」,意思就是大清帝國不是一個現代國家,所以,它們認為中國早晚都要被列強瓜分的,而日本要參與到其中去。

思想家、教育家福澤諭吉(日本最大面額的鈔票一萬日元上印的便是他的頭像)在明治三十一年(1898)曾發表過一篇《十四年前の支那分割論》,文中回憶自己在1884年曾經指出,中國被列強分割的危險迫在眉睫,似乎不可避免,因此,已經現代化了的日本,為了自身安全要採取措施,參與分割的競爭(12),一方面我們要保全中國,指的是保全漢族中國,另一方面我們要加入列強去參與競爭,把滿、蒙、回、藏、鮮分離出中國。

這是當時一個很大的趨勢,這個趨勢背後雖然有殖民主義、帝國主義等各種各樣的問題,但是,也使國際學術出現了一種新的潮流,即對於中國周邊的非漢族地區歷史、地理與文化研究的熱情高漲。

而且,因為要研究「滿、蒙、回、藏、鮮、越、印」這樣一些地方,它又推出了一種非常現代的、非常國際化的一種學術潮流,即要懂得多種語言、多種宗教、多種歷史,以及要善於比較。

這時的中國學術界也在發生變化。

中國傳統學問一直到清代都是「以中國解釋中國」,用漢文資料解釋中國的傳統,一直到清代還是四書五經、二十四史、《資治通鑑》一類的東西,包括清代考據學,基本上也是在中國傳統的文本文獻裡面做研究。

可是,到了晚清,情況發生了一點變化。

當時在列強的壓力以及中國內部出現的問題共同作用下,從清代的嘉慶、道光到咸豐,出現了一個新的學術趨向,這個新趨向是研究西北地理與歷史。

西北地理與歷史,其實主要就是指現在的新疆一帶,同時,因為研究西北地理和歷史,又出現了研究蒙古史的潮流,研究西北史地和蒙古史就迫使中國人要去知道外面的情況,包括突厥、回鶻以及各種更早期類似「西域三十六國」,於是,中國學術悄悄地在發生一種變化,就是它不能自給自足了,它必須向外國人學習,知道外國人怎麼研究,知道外國文獻是怎麼樣。

可是,要知道外國文獻是怎麼樣,就必須學習另外一些語言,所以,實際上中國當時也開始了一個悄悄的學術變化,這個變化到了晚清已經有很多成就,以蒙元史為例,當時有撰《新元史》的柯劭忞(1850-1933)、撰《元秘史箋注》的沈曾植(1850-1922)和撰《蒙兀兒史記》的屠寄(1856-1921)。

這一學術潛流來源很久,從嘉慶、道光之後,就有西北史地之學中的張穆《蒙古遊牧記》、魏源《元史新編》、何秋濤《朔方備乘》這三部標誌著傳統西北史地之學終結的著作,後來又有柯劭忞、洪鈞、沈曾植、李文田、繆荃孫、屠寄等人有關西北史地和蒙古歷史的學問。

當時,因為中國人善於用中文史料來對證新發現的異族史料,中國人的學問反而在那個時候是很領先的,以至於那珂通世、內藤湖南都要學習中國當時的論著。

1850-1860年代出生的中國學者,與同時代的日本、歐洲學者,其實沒有太大差距,所以,沈曾植和羅振玉都敢於講「歐人東方學業尚在幼稚時代」,「鄙人昔所研習……創立在歐士之前」(13)。

後來陳寅恪曾經回憶,因為家世因緣,當年他曾經聽到過「京師勝流」中的議論,這時的「學術風氣,治經頗尚公羊春秋,乙部之學則喜談西北史地」(14),前者當然是後來思想史學術史必然提及的康、梁之學,而後者便是上面說的沈曾植、王國維一流的學術興趣。

但問題是,中國人當時沒有一個非常強的動力,就是說,這些學術上的變化沒有跟中國的命運、中國國家的建設、中國民族國家邊疆的建設聯繫起來,中國人當時沒有自覺地意識到這一領域的重要性,所以,這些學問還是少數人的書齋學問,好像象牙塔里的「絕學」,並沒有成為整個國家共同關心的問題,這與日本是不一樣的。

可是,這個情況在陳寅恪所活躍的二三十年代——中國學術在整個一百年現代學術中最黃金的時代——發生了巨大的變化。

二、1920-1930年代的新發現與新方法

那麼,第三個方面的變化是什麼呢?就是「史料變多」。

由於「歷史變短」,很多原來信以為真的史料,被批判,不能用了。

由於「空間變大」,原來漢族中國的文獻不夠用了。

所以,人們眼中的史料,不再只是十三經、諸子、二十四史加上《通鑑》,甚至不僅是文集加上石刻了。

這裡,我們要強調一下20世紀20年代到30年代的新發現和新方法。

20世紀20年代的中國學界,大概已經不再需要通過日本人來學習西洋的新東西。

中國最早學習西方從很大程度上要靠日本人的翻譯,因為日本人翻譯得很快,所以中國人常常要借道日本去學西方。

可是到了20年代,由於直接留學歐美的人越來越多,而且中國與西方的交往越來越多、越來越方便,所以,西方很多現代學術的方法、理論和研究的興趣,中國人都已經知道和了解了。

那個時代,歐洲的伯希和(Paul Pelliot,1878-1945)、葛蘭言(Marcel Granet,1884-1940)、馬伯樂(Henri Maspero,1883-1945)、列維(Sylvain Iévi,1863-1935)、高本漢(Klas Bernhard Johannes Karlgren,1889-1978)都在學術創造力的鼎盛時期,而日本的白鳥庫吉、內藤湖南、藤田豐八(1869-1928)、狩野直喜(1868-1947)、市村瓚次郎(1864-1947)、桑原騭藏(1871-1931)、池內宏(1878-1952)、和田清(1870-1963)、羽田亨(1882-1955)等等,也有著很強的學術影響力,所以,中國學者不能不感受到學術競爭的意味。

但是,現代中國學術在什麼地方能夠超越「東京」和「西京」呢?正巧是在那個時代,所謂中國的文史哲方面最重要的「幾大發現」都開始發酵,這給中國學界提供了「預流」甚至「超越」國際學術的極好契機。

這幾大發現,最早是王國維在1922年的《庫書樓記》裡面說的(15),不過,現在大家一般記得的,是1925年他在清華學校作的演講《最近二三十年中中國發見之新學問》,這篇演講里說的新發現,就是殷墟甲骨卜辭、敦煌與西域簡牘、千佛洞藏經洞的六朝唐人文書、內閣大庫書籍檔案,不過,在後面這次講演中,王國維還多講了一個,就是「中國境內之古外族遺文」(16)。

這裡說的「大發現」,第一個就是(殷商)甲骨文。

大家知道殷商甲骨文是1900年前後(有人說是1899年)發現的。

當時北京有個文人叫王懿榮,他生病了要買龍骨,結果在藥店裡買的龍骨上發現刻有字。

因為他是一個古文字學家,所以他就很注意。

然後他就託人多買這個東西,研究後斷定這是一個比所謂的鐘鼎文更早的文字。

由於他的這一發現,之後安陽那一帶發現的很多甲骨文都被收集起來,包括像寫《老殘遊記》的劉鶚,包括後來的「甲骨四堂」,甲骨四堂是指中國近代四位研究甲骨文的著名學者:羅振玉(號雪堂)、王國維(號觀堂)、董作賓(字彥堂)、郭沫若(字鼎堂),很多人都對它開始研究。

但是,甲骨文雖然在1899年或者1900年就被發現了,但是,任何一個新發現都要進過一段時間的發酵,才能真正成為一個學術新資源,並不是一個發現一出現就成為學術新資源的(17)。

第二個大發現是「敦煌藏經洞」,就是那個倒霉的王道士有一天坐在那兒無意中敲了一下後面的牆,發現牆是空的,於是他把它打開了,發現一個洞,現在我們管它叫藏經洞,裡面大概有將近四萬卷文書,是在公元1000年前後藏進去的。

這些文書的歷史長達七八個世紀,有各種珍貴的中古手抄本,包括各種各樣的文獻,這些文獻由於王道士貪財,最早到處販賣,這裡賣一卷那裡賣一卷,結果被英籍猶太人斯坦因用極低廉的價錢——現在在我們看來連一卷都買不到的銀子——抄走了將近一萬卷,這一萬卷現藏大英博物館。

緊接著斯坦因來的就是法國人伯希和,伯希和是一個世界頂尖的東方學家,他也同樣抄走了差不多一萬卷。

後來,日本人俄國人都大量地來搶,瓜分得差不多的時候,中國人才如夢方醒,派大員到藏經洞來把剩下的帶回北京,掃掃殘渣,大概也有八九千卷,最後剩下的都是比較零散的。

這麼多的敦煌文獻,是20世紀初一個巨大的發現。

第三個大發現是「明清大內檔案」。

明清大內檔案過去藏在包括像內閣大庫這樣一些地方,那時候有人覺得,這是廢物,要燒掉,也有人覺得,明清大內檔案是廢紙,要處理。

據王國維說,一共十五萬斤,裝了九千個麻袋。

可是,當時有人很聰明,比如羅振玉,他想,這裡面會不會有重要史料,也有人很細心,比如李盛鐸,他想,會不會有一兩頁宋版書夾在裡面,如果把它買下來,裡面只要有一頁宋版書,其價格就遠遠超過這麼多麻袋廢紙了。

可是,花了四千大洋買來以後,既沒有時間,也沒有人很好地整理和很好地研究(18)。

但這時有兩個學者,也就是所謂的「史學二陳」,陳垣和陳寅恪,他們知道之後,都跟傅斯年商量,堅決要把這批東西買回來,他們說,如果不買回來,將來這些東西流落在外國,被外國人拿去研究,就是中國人的巨大恥辱(19)。

結果就花了很少的錢把這些東西都買了回來,然後請了幾個人,其中包括一位後來在四川大學非常著名的教授徐中舒去整理。

整理了很久之後,終於從裡面整理出了很多非常珍貴的明清史料,後來編成明清史料很多本。

第四個大發現,就是在現今西北甘肅的居延發現了漢簡。

這批竹簡是當時漢代戍邊的一些重要軍事駐地和屯田的地方留下來的一些文書,涉及內容十分豐富。

那個地方,用今天的話說是「胡漢之間」,可是傳統史料大多集中在上層政治、人物和事件上,這種地方這種層級的資料很少。

但是,這些資料就是當時漢代的資料,大家知道,越往早資料越少,越往下資料也越少,而這些資料的發現,就給當時研究早期歷史,尤其是漢晉時期西北軍事、經濟、政治、歷史的人提供了很多新資料。

這就是所謂的「四大發現」。

這「四大發現」同時在20年代到30年代開始發酵。

為什麼會發酵?其一,是經過了一段時間的研究;再者,是剛好與此時的新觀念、新方法、新理論相結合;第三,東洋和西洋的學者的研究,也帶來了刺激。

所以,一下子就改變了中國文史學界的狀況。

很快,當時的中國學術界就出現了一片非常嶄新的面貌。

茲舉幾個當時清華學校最著名的學者為例。

第一,它使得中國人跟歐洲人和日本人一樣,開始真正介入了「四裔研究」,即對周邊的研究。

像王國維研究遼金蒙元史,陳寅恪在剛剛回到中國的頭幾年所發表的文章中,除了佛教之外,也是有很多研究滿蒙,比如「蒙古源流」的文章。

第二,刺激了中國人開始重新探索上古史的源頭。

19世紀末20世紀初一個很重要的歷史研究方向就是歷史要縮短。

歷史縮短不等於「虛無主義」,由於甲骨卜辭的發現,殷商史便可以得到確證。

王國維有一篇最著名的學術文章叫《殷墟卜辭所見先公先王考》,這篇文章的手稿筆者曾經在日本見過(20),你可以發現,王國維在寫這篇考證文章的時候,其實考慮了很多的理論問題。

他使得人們重新開始考證中國文化和歷史的源頭。

此外還有考古學家李濟,他組織了很大規模的現代考古發掘,對於中國的歷史、民族的源頭進行研究,開始在被「西來說」和「疑古說」解構的歷史基礎上,重建中國文化與歷史的自生系譜。

第三,就是在舊領域中用新方法。

比如趙元任對於語言學的新研究。

語言學在清乾嘉時代是非常流行的領域,但是,因為趙元任是哈佛大學留學回來的,他運用了很多新方法,包括錄音,包括研究方言語音的音調、音高、音值。

此外,也包括其他一些學者對摩尼教、景教、祆教等外來宗教的研究,對佛教、道教進行的研究,都從那時候開始的。

歸納起來,20年代到30年代出現的新的學術取向有三個:第一個是充分重視新發現、新資料的運用;第二個是突破傳統中國歷史的空間,尋找中國四裔各種殊族和異文,也就是陳寅恪說的「異族之史,殊方之文」,從周邊來重新研究中國;第三個是中學與西學的匯通,就是把中國傳統學問和西方理論方法,自覺地結合起來,形成新的研究途徑。

當時,陳寅恪曾經總結過三句話,這三句話雖然是說王國維,但也歸納了當時學術的新方向,第一句話是「取地下之實物與紙上之遺文互相釋證」,也就是用地下考古發現的各種實物跟現在傳世文獻上的文字材料來相互證明;第二個是「取異族之故書與吾國之舊籍互相補正」,就是外族的文獻跟中國的史書互補,像研究遼、金、元、西北史地就要通過這個方法;第三個是「取外來之觀念與固有之材料互相參證」,就是用外來的新觀念、新理論跟我們中國本身所有的材料來互相證明,這樣可以在舊話題中開出新思路(21)。

這時有很多新的學術方法。

第一,科學的考古發掘。

考古學與地質學、生物學有很密切的關係,考古學分析地層、年代,都非常的接近自然科學。

第二個,外語工具。

想了解外國的古書、外國的東西,必須要有各種語言知識。

據說陳寅恪能懂十幾國的外文,這個可能有點誇張,因為他學的很多文字是不能夠用來講的,而是用來看的,比如說吐火羅文沒法講,佉盧文也沒法講,梵文其實現在也沒人講了,他學過的真正還活著的語言,大概就是藏文、滿文、印地語等等,但他是因為要研究歷史,必須要有多種語言,包括死語言。

這是第二個新手段。

還有第三個新的手段,就是必須懂得比較,因為研究中國的儒家,就得知道儒家是什麼,必須有佛教、道教,甚至摩尼教、祆教、景教,這樣才能知道什麼是儒家的特點。

一個最簡單的道理,如果從一出生,你周邊一個人都沒有,你是孤零零的一個人,像孫悟空一樣從石頭裡蹦出來的,你從來沒有見過人,你都不知道你是人;你只有見到另外一個人,才會知道你是長還是短,美還是丑。

所以,19世紀末到20世紀30年代,中國學術實際上發生了翻天覆地的變化,這個時候,西洋的東方學在中國已經耳熟能詳,東洋的東洋學也已經被中國學界認識,國際學術潮流已經影響進來。

而剛好新資料的發現,也在這個時候開始發酵,加上中國當時的大學開始成熟,並且形成自己學術上的新舊交融。

應該說,從20年代到30年代是中國學術最重要的一段時間。

正因為這樣,才會出現兩個現在仍然熱門而且被記憶的研究機構;一個是清華學校研究院,只有四個導師,一個主任加一個講師,竟然能夠影響如此深遠;第二個是至今還在台灣的歷史語言研究所,為什麼叫「歷史語言研究所」?這是因為那時的研究趨勢,是必須既懂得歷史又懂得語言。

三、預流:從當時國際學術潮流看陳寅恪

陳寅恪當年給陳垣《敦煌劫餘錄》寫序的時候,曾經講過,學術必須要有新材料和新問題,用新材料來研究新問題,這就是這個時代學術的新潮流。

做學術的人,如果能進入這個潮流,叫做預流;如果不會用新材料,不會研究新問題,叫不入流(22)。

這段話很多人都是知道的,那麼,陳寅恪自己是怎樣的?讓我們從國際歷史新潮流這個角度來看陳寅恪。

1923年,34歲的陳寅恪還在德國,他從德國給他妹妹寫了一封信,這封信後來在中國發表,叫做《與妹書》,這是陳寅恪當教授前唯一發表的一篇論文。

如果現在有這樣一個人,連助教都當不上,可是,當時的清華學校能夠請他當教授。

在信裡面,陳寅恪讓妹妹幫他買佛教的《大藏經》,說我現在需要的太多了,如果回國,除了佛教藏經之外,「其他零星字典及西洋類書百種而已,若不得之,則不能求學」。

從這信里可以看出,他有回國以後研究的一套計劃(23)。

他在信里說,你如果想超過乾嘉諸老,超越清朝的那些學者,超越前代的學術,一定要用西洋語言科學之法,為中藏文比較之學。

陳寅恪曾在哈佛大學跟一位老師學梵文。

在這七八年的時間裡,他其實受歐洲的中國研究和東方研究影響非常深,他知道,無論是西方還是日本,當時對於中國研究,其實主要興趣、最新成果,都出現在周邊的四裔之學和各種宗教問題上,所以,他覺得他回國的時候,恐怕還是要做這樣的一些學問。

否則,無以跟西人較短論長。

這是我們一定要注意的,儘管他那時只有34歲,但是他的學術取徑很高。

我們很多人覺得,做學術只是做個一定的形式,為什麼要爬那麼高,這就像朱熹諷刺的那樣,有的人泰山不肯爬,爬了小土坡,就以為「一覽眾山小」了。

可是,陳寅恪在日本學習過,在歐美學習的時間更長,他知道國際學術界有這樣一個潮流。

他一定要預流,而且在預流的時候,同西洋人東洋人競爭,到底誰能夠有解釋中國的權力,誰能夠真正地理解和解釋中國。

這是陳寅恪很高遠的一個想法。

那是二三十年代中國大多數重要學者的普遍心理,一方面我們要跟上時代,預世界之潮流,另一方面我們也要爭一日之短長。

用比喻的話來講,叫做玩兒得不好是「班門弄斧」,可是玩兒得好就叫「入室操戈」,能夠斬將擒王。

用抽象的話說,就是學術上的民族主義和學術上的世界主義,其實在每一個人心中都是彼此交戰的。

這兩者都支持著他要做到一流。

所以,陳寅恪從1926年回到中國,到了清華大學以後,就開始按照原來的計劃進行。

陳寅恪早年,也就是從1927年發表文章到1933、1934年這大概六七年的時間裡,他的學術方向和西洋、東洋的新學術潮流是基本一致的。

他到清華研究院開課時,講佛經翻譯文學,講西人之東方學目錄學,也就是西方人關於東方學術研究的目錄。

他也開古代碑誌也就是古代碑刻文獻即與異族有關係的碑誌的研究,摩尼教經典和回紇文譯本的研究,蒙古滿族文字書籍碑誌和歷史有關問題的研究等等這樣一些課程。

他最早發表的文章,也是運用他在美國和歐洲學到的藏文、梵文、滿文、蒙古文等一些語言與歷史知識所做的研究。

在陳寅恪去世很久以後,季羨林先生曾經整理陳寅恪先生留下的若干本筆記本,其中有十幾種語文學習資料。

季先生將其分門別類,有藏文、蒙文、回紇文、突厥文、吐火羅文、西夏文、朝鮮文、滿文、印地文和梵文。

他學習過很多文字,這是他當年的一個計劃,這計劃就是「入室操戈」,在歐洲人和日本人熟悉的領域裡,你我較長論短,爭一日之短長,這就需要站在世界學術最前沿,這是陳寅恪當時一個重要的想法。

他回國後,最早寫出來的幾篇文章,包括《吐蕃彝泰贊普名號年代考》、《靈州寧夏榆林三城譯名考》、《障所知論與蒙古源流》、《蒙古源流作者世系考》,大體都是集中在這一領域的。

不過,話說回來,雖然這個時候陳寅恪關注的是「殊族之史,異域之文」,與東洋、西洋的學術很接近,但我們也要看到,他並不完全和東洋西洋學者一樣,而是在同樣的領域內有不一樣的關懷。

我們看兩個例子。

第一個例子,是他寫的《蓮花色尼出家因緣跋》。

看起來這只是一個佛教經典中的故事源流問題,但他卻從這個故事裡面,引申出有關中國傳統倫理和社會制度的大話題。

他說,「蓮花色尼與其所生之女共嫁於其所生之子」的故事,與中國倫理尖銳衝突,所以,「佛法之入中國,其教義中實有與此土社會組織及傳統觀念相衝突者」,他還聯繫到中古中國最重要的,從東晉慧遠以來,到初唐二百多年間,有關「沙門拜君王」與否的爭論,指出,這則因緣故事不僅涉及到了傳統倫理中最重要的君臣、父子二倫,而且渲染「男女性交諸要義」,還涉及了夫妻關係。

陳寅恪認為,中國文化的要義在於三綱六紀,不管他的看法是不是保守,但從歷史上看,「君臣、父子、夫婦」三綱,確實是中國很重要的政治和倫理基礎,佛教這個故事,等於是整個兒地挑戰了「神州傳統道德」,雖然最初也有高僧大德在君臣父子方面維護佛教原初教義,但是在男女性交這種問題上卻只能沉默,這說明,「橘遷地而變為枳,吾民族同化之力可謂大矣」(24)。

這樣一來,這個小小的故事,就呈現了整個中外文化交流、衝突的大問題。

後來日本學者中村元也曾舉了兩個例子,說明在性與男女問題上,傳統中國倫理對佛教確實有很大的遏制和壓抑。

第二個例子,是1927年陳寅恪回國以後,最早發表的文章之一《大乘稻芊經隨聽疏跋》(25)。

看起來,好像這只是在介紹一份敦煌發現的佛教文獻和他的作者,也就是法成。

法成這個名字,在漢文佛教文獻中從來沒有記載,但是陳寅恪在敦煌文書,包括藏文和漢文的各種佛教文獻中,看到不少次。

那麼,他是什麼人呢?原來他不是漢族佛教徒,而是一個吐蕃僧人。

「知其人為吐蕃沙門,生當唐文宗大和之世,譯經於沙州、甘州。

」陳寅恪從北京藏文《續藏》的藏、滿、漢、蒙四體目錄中,發現有一份《深微宗旨確釋廣大疏》,作者是「震旦律師溫個」,譯者是「答哩麻悉諦」。

原來,《深微宗旨確釋廣大疏》就是《解深密經》註疏的藏文譯本,「溫個」就是西明寺圓測,鼎鼎大名的唯識學大師;「答哩麻悉諦」從蒙文找到梵文,從梵文推到藏文,原來就是「法成」的意譯。

陳寅恪這篇跋文只有不到三頁紙,那麼,這個研究有什麼重大意義呢?

要知道,1950年代國際東方學界的一個重大學術成就,是1952年法國戴密微(Paul Demiéville)《吐蕃僧諍記》出版,他從敦煌文書(P4646)發現印度佛教蓮花戒與中國禪宗摩訶衍在吐蕃的衝突,以及影響到吐蕃信仰世界的形成,這個問題開啟了大唐與吐蕃佛教關係史的話題。

後來1956年,義大利的圖齊(Giuseppe Tucci)從藏文文獻中印證這一大發現;1960年代到1970年代,日本學者山口瑞鳳、上山大峻、今枝由郎,特別是今枝由郎又在敦煌藏文文書(tib828)中發現新證據,從而搞清了大唐與吐蕃文化交流史上一個重大事件,這讓我們知道,敦煌文書中的漢文和藏文資料,在涉及吐蕃與大唐方面意義很重要,它可以讓我們深入了解:(1)有關漢藏早期佛教交流,(2)敦煌漢藏文書的互相對譯,(3)各種語言知識的交互使用,(4)重新審視佛教史甚至歷史上的隱與顯。

這些重要的問題、方法和思路,都可以追溯到1927年陳寅恪這篇短短的文章。

陳寅恪文章中鄭重地說:「(法)成公之於吐蕃,亦猶慈恩之于震旦。

」為什麼?因為陳寅恪這篇短短的文章,發掘出一個大唐與吐蕃交流史上的重要人物,和大唐與天竺交流史上的玄奘一樣,然而一個天下知名,一個默默無聞,可從佛教史上看,他們「同為溝通東西學術,一代文化所託命之人」。

但1933年以後,陳寅恪的學術開始轉向,他不再做這些東西,箇中原因很複雜。

從客觀上來說,這是因為在中國做這些領域的研究,資料不如外國人方便。

比如說,我們到美國去,到歐洲去,到日本去,你會發現他們的資料條件比我們的好太多了。

同樣是研究中國的東西,他們收集的資料,他們圖書館的便捷程度比我們好很多,而且全世界的研究資料他們都買得到。

最近,筆者看到劉經富在《文史》2012年第2期上發表的陳寅恪未刊書信,陳寅恪當時要求傅斯年撥款買各種各樣的洋書,還說,如果沒有這些書,就無法超越東洋人和西洋人。

可是,中國的圖書館不具備這樣的條件。

筆者在清華大學工作過很久,曾經很仔細地在老圖書館搜尋陳寅恪這批人當年的研究。

我們應該發現,他們當年的條件比我們現在還是好得多了,據說,陳寅恪還沒回中國,清華大學就已經寄給他四千大洋,那時四千大洋是不得了的。

有報導說,當時一個工人一個月薪水是兩個大洋,也就是2000個工人一個月的薪水。

給了他這麼多錢買書,而且買了書就給了他用。

筆者到清華老圖書館去看,發現很多書確實是他們自己買的,用完了才還給圖書館,書上都有他們的簽名。

但還是不夠,圖書資料的缺乏可能是陳寅恪改變學術研究方向的原因之一。

而原因之二呢,是陳寅恪認為,中國必須在自己最擅長的領域作出自己的貢獻,中古史,尤其傳統領域內的中古史,特別是外國人所不擅長的,而這些政治、制度、民族問題,恰恰又是中古史的關鍵。

特別是第三,他認為在中國民族危亡的時候,他一定要研究中國自己的學問,創造出解釋中國歷史的學術體系來。

因此在那個時候,他很快轉向了中國史尤其是中古史的研究。

那麼,陳寅恪研究中古史的時候,是不是就回到中國傳統的學術思路了呢?其實也不是的,在那個時代,誰要想徹底地回到傳統思路和方法,研究是不可能好的。

令人感到非常奇怪的是,一直到現在,很多人認為陳寅恪是考據學家,他最擅於用文獻。

其實不然,第一,陳寅恪理論思考能力非常強。

第二,想像力其實很豐富,史料常常在他手裡面是為他的思想與方法充當證據的。

陳寅恪在研究中古歷史的時候,他有一套非常完整的框架和幾個重要的支點。

第一個,種族。

漢族中國的最後形成是在宋代,那時才有了一個完整的、同一性的漢族。

在這之前,是很多種族相互交錯,我們常用「五胡亂華」來講西晉末年的那場動亂,到東晉以後及南北朝甚至隋唐,北邊就是異族,比如說鮮卑、突厥等等,各種各樣民族在北方,像走馬燈一樣地你方唱罷我登場。

所以,學術界有一個說法:中古時期最重要的歷史現象之一,就是北方各種民族交融,而南方蠻族也逐漸納入「中國」之中,使得中國疆域向北向南向西拓展了很多。

可是,人們一般都會注意北方,陳寅恪論胡漢問題,也常常討論北方,但他比很多人更注意南方。

他在1944年寫的《魏書司馬睿傳江東民族釋證及推論》的上篇《釋證》中,就詳細地討論了貉子、巴、蜀、蠻、獠、谿、俚、楚、越(26)。

南方與北方,各種種族的融入,使得種族有一個大的更新,但是也有了新的雜糅。

一直到唐朝,大家都知道唐朝皇室李家,其實血統也不是很純正。

所以注意種族問題,包括種族的融合、衝突,特別是種族的文化交流,是中古史的一個重要框架,正如陳寅恪在《隋唐制度淵源略論稿》中說的:「全部北朝史中,凡關於胡漢之問題,實一胡化漢化之問題,而非胡種漢種之問題。

」(27)

第二個是宗教,中古是中國宗教非常複雜的一個時期。

大家知道,一個國家意識形態一旦一統化了,它就會變得很僵化。

在漢代獨尊儒術之後,思想開始發生一種凝固狀態。

但是,中古時期的佛教、道教、祆教、景教、摩尼教,各種各樣的宗教傳入中國,使得中國思想世界重新洗牌。

所以到宋代,才能重新熔鑄一個中國的文化和信仰世界。

所以,中古史裡面,宗教是一個重要的東西。

陳寅恪發表的很多有關天師道與濱海地區關係、佛教學說的格義、合本子注,以及唐代宗教與政治的論文,影響深遠,大家耳熟能詳,這裡就不再舉例了。

第三個是家族和地域。

為什麼家族很重要?因為中古是一個貴族、世家大族時代,各種不同的家族在當時起了很大的作用。

人們通常講,唐代以前是中古,宋代以後是近世,為什麼前面是中古呢?因為前面是貴族社會,而近世是平民社會,這是很不同的,所以在中古,家族尤其是世家大族非常重要。

東晉有一句話是「王與馬,共天下」,就是王家和司馬家共有天下,說明這個世家的力量大得不得了。

關於這一點,田餘慶先生《東晉門閥制度》的研究相當深入。

至於地域的重要性,這是與家族有關的。

因為當時中國還沒有形成一個高度同一性的文明體,不同的區域有不同的文化,各種世家大族在各個區域有著重要的力量。

不同的種族,不同的文化,不同的經濟狀況,當然會互相有影響,但也相對獨立。

所以,陳寅恪在《隋唐制度淵源略論稿》中反覆提到,當漢代學校制度和博士傳授衰落之後,「學術中心移於家族,而家族復限於地域。

故漢魏南北朝之學術、宗教,皆與家族地域兩點不可分離」(28)。

不光是「學術」,宗教也一樣,比如研究道教,陳寅恪就特別注意到道教與濱海地區的關係,一下子就把問題提出來了,因為過去受到中原中心歷史觀的影響,一般都囫圇地討論,而且道教史又受到五斗米、太平道的暗示,總是注意漢中、蜀地和北方。

因此陳寅恪研究中古,和過去的人很不一樣的。

他有一整套理論,所以,陳寅恪不是一個只會考證的學者,而是非常強的理論思考的人。

茲再舉兩例:

一個例子是清代學者趙翼,他的《廿二史札記》曾經有一篇「江左世族無功臣」,講東晉南渡,很多人流亡到了南方,可是,世家大族裡邊沒有會打仗的,所以一直沒有功臣。

他這話講了一點意思,可是沒有講完。

到了陳寅恪手裡,他也看到了這一點,但是分析得更深入。

在《魏書司馬睿傳江東民族釋證及推論》的下篇《推論》中,陳寅恪一開始就講,趙翼講的這條,實際上暗示了南朝社會史、政治史的問題。

可惜作為清朝的史學家,「趙氏未能闡發其意,即江左歷朝皇室及武裝統治之階級轉移延邊之傾向是也」(29)。

由於南方出現一些靠武裝力量起家的功臣,逐漸取代了原來的氏族大家,取代了原來的貴族,便成為新的統治階級。

大家知道宋齊梁陳,從劉家、蕭家到後來的各種皇族,都是從掌握武裝力量起來的,然後不斷地把貴族社會沖淡稀釋。

於是到了唐代,才使得世襲的貴族門閥社會得以瓦解,原來等級森嚴的貴族世家,逐漸被科舉入仕的平民階級所代替。

可見,一個傳統歷史學家與一個現代歷史學家,對同一個問題的看法是不一樣的。

第二個例子。

傳說錢鍾書先生曾諷刺陳寅恪先生,說考證楊貴妃到皇宮是不是處女,很沒有意義。

這個問題如果真的像錢鍾書講的那樣,確實是無聊。

問題是,錢先生是文學家,可能不了解陳寅恪的想法。

陳寅恪是說,這裡面涉及兩個問題:第一個是唐代的李家是不是有胡人血統;第二,如果他有胡人血統,他的漢族的倫理觀就不會那麼嚴格。

所以,為什麼唐高宗會娶他爹的妃子,武則天是當年當過唐太宗的惠妃的。

唐玄宗可以把他兒媳婦搶過來,楊玉環是他兒子的媳婦。

李氏唐朝沒有那麼嚴格的倫理,因為他受胡人傳統影響。

陳寅恪之所以要考證這個問題,實際上是講,整個唐代是一個胡漢交融的時代。

就像他在《李氏氏族之推測後記》中說的,這涉及如何理解唐王朝的鼎盛原因,正是因為李氏是漢族,可是他的興起,卻是「取塞外野蠻精悍之血,注入中原文化頹廢之軀」才實現的,這就涉及如何評價胡漢關係,理解中古李氏的大關鍵了(30)。

正是因為這樣,在1931年到1935年,他才會接連寫下《李唐氏族之推測》、《李唐氏族之推測後記》、《二論李唐氏族問題》三篇文章,來鄭重其事地討論這個話題(31)。

其實,還有一件事情也很類似,就是所謂皇太妃下嫁多爾袞——當然這是個傳聞——到底是不是真的,雖然大家還有很多爭論,但是,所謂下嫁多爾袞這樣的事情,在滿族入關之前和之後的一段時間內,是不是很大的一個問題?這也許涉及滿族入關前的風俗和觀念問題,所以涉及的背景是很大的(32)。

我們要理解陳寅恪先生,理解他很多的研究,就要知道他背後有重大的思考,而這思考也是現代西方帶來的新理論、新觀念帶來的衝擊。

同時,他用這種結合了西方新思想、新理論、新思考的東西,加上中國固有的資料,來回應西方人的研究,這正是陳寅恪先生在學術史上非常偉大的意義。

四、什麼是當時的國際潮流?

那麼,什麼是當時的國際潮流?20世紀二三十年代,國際學界,尤其是國際的東方學界,西洋人和東洋人對中國的影響太大了。

大到什麼程度了呢?晚清以來就有人說過,很多人視西方人為帝天,西方人講的都對。

像當時的法國學者伯希和,以及瑞典學者高本漢等歐洲漢學家的名字,已經被很多人都知道了。

而且很多西洋人的研究興趣,往往成了中國人的模版。

很多外國人作的研究,常常是中國學者的啟發資源,像鋼和泰的《音譯梵書與中國古音》,啟發了汪榮寶的《歌戈魚虞古音考》,好多外國的中國學問,卻要由外國來評判,像馬伯樂關於《切韻》的論述有錯,還是高本漢先批評的,還有很多領域的研究,則是外國人開啟的,像道教研究,是由日本學者開始,而在法國學者那裡變大的。

因此,在這個時候,中國學術界就面臨一個很嚴峻的問題:中國學術界還有沒有自己的位置?中國的解釋是靠中國人做還是靠外國人做?當時很多中國學者在面對國際潮流的衝擊下,要麼拜倒在洋人的腳下,要麼就閉目塞聽。

但是呢,就是有這樣一批非常有智慧,有學識的人,與西方人爭東方學之正統的。

我們用通俗的說法就是「學戰」。

茲舉三個人為例:

第一個是陳垣。

陳垣說過好多次,說我們再不做好的研究,再不研究新發現的資料,將來學術的中心不是歐洲的西京(就是巴黎),就是日本的東京(京都)(33)。

第二個是傅斯年,他的說法就更加明確。

在1928年,他創建歷史語言研究所的時候,寫了一篇很長的文章叫《歷史語言研究所工作旨趣》,就是討論歷史語言研究所要幹些什麼,文章最後一段說要爭東方學之正統在中國。

所以,當時的國際潮流一方面我們要進去,另一方面我們要出來跟他對抗。

這比一比,沒有打仗的意思,而是和平的和學術的競爭(34)。

再一個例子是丁文江,丁文江是一個很有名的科學家,他在人文學這一方面也有很傑出的成就。

1930年,丁文江在《中國社會和政治評論》(The Chinese Social and Political Science Review)雜誌上發表了一篇文章,專門批評法國的葛蘭言。

他說,葛蘭言寫的《中國上古文明論》幾乎不值得一讀。

當然,這個批評有點過激。

陳寅恪也同樣是欲與東洋西洋爭高下的中國學者,他在國際亞洲學領域要入室操戈,所以,也對東洋西洋學術,能採取平等態度進行批評,絕不是跟風或仰視的。

茲舉三個例子。

第一個,對歐洲的中國學研究者,他曾經評價過德國學者福蘭閣(Otto Frank)。

福蘭閣寫過五卷本《中國通史》,曾經當過漢堡東亞語言歷史研究所所長、德國學者聯盟主席、柏林普魯士科學院院士,那時正是他的事業巔峰。

可是,1936年的陳寅恪卻對他不以為然,說,此公在今日德國情形之下,固然是正統學人,但若僅就其研究中國學成績來給他獎金,則我擔心會影響外界,誤會吾輩學術的趨向及標準(35)。

意思是說,如果我們把獎給了他,我們會遭到兩種懷疑,一種懷疑是因為他是外國人,我們就特別表彰他,或者說是我們好像崇洋媚外,要跟著外國人跑;另外一方面,如果要給他這個獎,有可能讓人家懷疑中央研究院的研究趨向是要趨向西洋。

陳寅恪講,如果用中國學者同樣的標準來衡量洋人,衡量福蘭閣,他不夠格。

這讓筆者覺得,我們今天應當很慚愧,客觀地說,如今的西洋和東洋研究中國的學者,如果以中國學者的標準衡量,恐怕各有長短,可是確實現在還有晚清民初那時候「視西人若帝天」的風氣,很多人都被我們看作大師、權威,這是因為我們沒有陳寅恪先生那種把大家放在同一個尺子上較長論短的氣度。

這是一個例子。

第二個例子,是前文提到的白鳥庫吉。

白鳥庫吉是日本新亞洲學的代表,他在東京大學是最高的學術權威,應該說是當時日本頭號東方學家。

日本是分成關東和關西兩個學派的,以東京大學白鳥庫吉為領袖,他後面有一大批人,他的學生不計其數,他開創了日本東方學的新方向。

他最擅長的就是契丹、蒙古、滿洲史,但是,在陳寅恪看來,白鳥庫吉對契丹史的看法,基本上是受西洋東方學的影響而來的,他依據的材料和解釋,如果按時代進步的角度來看已經過時了,而且錯誤很多。

他說,目前日本人對於這幾個方面並沒有專門權威,不過隨西人之後稍采中國材料補之而已(36)。

第三個例子,是大家可能不太注意的《劉復愚遺文中年月及其不祀祖問題》一文,在這篇文章里陳寅恪指出,一個外來的伊斯蘭教徒為什麼姓劉,這絕不是像藤田豐八、桑原騭藏講的,或者是對音的緣故,或者是南漢劉氏對廣州蕃商的賜姓,而是「劉與李,俱漢唐兩朝之國姓,外國之改華姓者,往往喜採用之」,而這個問題的背後,可以看到外來異族,既「家世無九品之官,四海無強大之親」,但父子都可以通過儒學當到中書舍人、禮部尚書,並且維繫著他們自己「不祭祀先祖」的傳統,這就是為什麼他們會「籍貫紛歧,而俱賈胡僑寄之地」的原因,這樣一來,問題就深入得多也大得多了(37)。

這些例子,實際隱含的就是學術的民族自信和學術的世界潮流的內容,它在陳寅恪心裡是非常統一地融合在一起的,從1920年代到1930年代,這是當時中國學術界最好的一批學者的共識,就是我們和西方的和東方的學者要有共同的研究潮流,但是,我們又要和他們在同一起跑線上,用同樣的尺度來衡量。

當然,我們需要說明一點,陳寅恪不是僅僅對外國人那麼苛刻,他對本國人也是很嚴格的,他給馮友蘭的《中國哲學史》寫過審查報告,很多人以為陳寅恪是高度讚揚了馮友蘭,其實你仔細看,或許他是皮裡陽秋,對馮書委婉地提出了批評呢(38)。

筆者曾經在清華大學圖書館的閣樓上發現很多早年清華的本科畢業論文,其中有些是陳寅恪改過的。

一般來說,陳寅恪給學生的分數都不高,而且改得非常嚴厲,甚至有些地方會說,你這個地方沒有看過什麼書,希望重作(39)。

結語:回到現代學術史中理解陳寅恪

所以說,陳寅恪代表了20世紀二三十年代這個中國學術的重要時期里,一些知識分子的心理狀態,就是學術的國際化和學術的民族性始終是在他心裡交戰的。

也就是說,他不僅在思想上在精神上要求「自由之思想,獨立之精神」,同樣在學術上,他也是要「自由之思想,獨立之精神」。

從學術史的角度來看陳寅恪,他代表了二三十年代中國最頂尖的那批學者做學問的態度和做學問的追求,這一點是值得我們所有願意做學問的人努力和學習的。

①季羨林《序》,撰於1990年,見王永興編:《紀念陳寅恪先生百年誕辰學術論文集》卷首,南昌:江西教育出版社,1994年。

②關於陳寅恪生平,參看蔣天樞:《陳寅恪先生編年事輯(增補本)》,上海:上海古籍出版社,1997年;卞僧慧:《陳寅恪先生年譜長編(初稿)》,北京:中華書局,2010年。

③陳寅恪:《北大學院己巳級史學畢業生贈言》,載《陳寅恪集·詩集》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2002年,第19頁。

以下引用陳寅恪詩文,皆出自該版本,恕不一一註明。

④陳寅恪:《吾國學術之現狀及清華之職責》,《金明館叢稿二編》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2002年,第361-363頁。

⑤陳寅恪:《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》,《金明館叢稿二編》,第246頁。

⑥這一事最先見於陸鍵東《陳寅恪的最後二十年》(北京:生活·讀書·新知三聯書店,1997年)。

⑦參看王汎森有關章太炎和「古史辨」的著作:《章太炎的思想》(台北:聯經出版事業公司,1985年)、《古史辨運動的興起:一個思想史的分析》(台北:允晨文化出版公司,1987年)。

⑧[日]白鳥庫吉:《檀君考》,《白鳥庫吉全集》第3卷,東京:岩波書店,1970年,第1—14頁;[日]今西龍:《檀君考》,《朝鮮古史の研究》,東京:國書刊行會,1970年。

⑨胡適在1921年1月28日的《自述古史觀書》中就說:「大概我的古史觀是:現在先把古史縮短二三千年,從《詩》三百篇做起。

將來等到金石學、考古學發達,上了科學軌道以後,然後用地底下發掘出來的史料,慢慢地拉長東周以前。

」(《古史辨》第1冊,上海:上海古籍出版社,1981年,第22頁)

⑩參看[英]麥克斯·繆勒:《宗教學導論》,陳觀勝、李培茱譯,上海:上海人民出版社,2010年,「序言」第2頁。

(11)筆者所見較好的有關沙畹的學術評介,是日本學者池田溫撰寫的,載高田時雄編《東洋學の系譜(歐米篇)》(東京:大修館書店,1996年,第104—113頁)。

近年來,張廣達先生對沙畹作了中文世界迄今為止最詳細和最深入的研究,見李丹婕對張廣達先生的訪談,載《東方早報·上海書評》2015年2月25日。

(12)《福澤諭吉全集》第16卷,東京:岩波書店,1959年,第204—207頁。

(13)沈曾植:《與羅振玉書》,許全勝:《沈曾植年譜長編》,北京:中華書局,2007年,第395、401頁。

(14)陳寅恪:《朱延豐突厥通考序》,《寒柳堂集》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2002年,第162頁。

(15)王國維《庫書樓記》:「光宣之間,我中國新出之史料凡四,一曰殷墟甲骨,二曰漢晉之簡牘,三曰六朝及有唐之捲軸,而內閣大庫之元明及國朝文書實居其四。

」見王國維:《觀堂集林》卷二十三,《王國維遺書》第4冊,上海:上海古籍書店影印商務印書館1940年本,1983年,第34頁。

(16)關於當時中國的各種新發現,最早還有一篇重要文獻是1922年署名抗父的《最近二十年間中國舊學之進步》,載《東方雜誌》第19卷第3號,第33—36頁。

這篇文章有人懷疑是王國維自己寫的,也有人說是樊少泉(別號抗父)寫的。

此外,有關當事的新發現,還可以看兩篇較晚的文獻,一是李濟《關於中國古代史的新史料和新問題》(李濟在武漢大學的演講,絲倩記錄),載《珞珈月刊》第1卷第1期(1933),第24—28頁;1938年,胡適參加蘇黎世國際歷史學大會的英文論文《近年來所發現有關中國歷史的新資料》(「Recently Discovered Material for Chinese History」),此文近年來已經有鄭群中譯文,見《中國歷史學評論》第4輯,上海:上海古籍出版社,2014年,第50—54頁。

(17)在甲骨卜辭發現之後,這些史料對於中國史解讀產生關鍵影響的研究,要到1916年王國維《殷墟卜辭中所見先公先王考》才出現。

這就是為什麼《先公先王考》一文被認為是典範的原因。

(18)不過,當時還是公布了一些重要史料。

據王國維說,1922年,羅振玉等人已經發現了類似《洪文襄揭帖及高麗國王貢物表》等重要史料,他本人也意識到,這些史料將與《流沙墜簡》、《鳴沙石室古佚書》一樣重要,見前引《庫書樓記》,《觀堂集林》卷二十三,《王國維遺書》第4冊,第36頁。

(19)陳寅恪的《致傅斯年》第二至十通(1928-1929)均與此有關,見《陳寅恪集·書信集》,第19—29頁。

其中,第六通中說,如果這批檔案不買下來,被洋人買走,使得「國史之責托于洋人,以舊式感情言之,國之恥也」(第24頁)。

(20)參看葛兆光:《日本所藏王國維〈殷虛卜辭中所見先公先王考〉手稿跋》,《九州學林》新一期,香港:香港城市大學出版社,2003年。

(21)陳寅恪:《王靜安先生遺書序》,《金明館叢稿二編》,第247頁。

(22)陳寅恪:《陳垣敦煌劫餘錄序》,《金明館叢稿二編》,第266頁。

(23)陳寅恪:《與妹書》,見《陳寅恪集·書信集》,第1—2頁;同時又收入《金明館叢稿二編》,第355—356頁。

(24)陳寅恪:《寒柳堂集》,第169—174頁。

特別是第174頁:「支那佛教信徒,關於君臣父子觀念,後雖同化,當其初期,未嘗無高僧大德,不顧一切忌諱,公然出而辯護其教中無父無君之說者,獨至男女性交諸要義,則此土自來佛教著述,大抵噤默不置一言……蓋佛藏中學說之類是者,縱為篤信之教徒,以經神州傳統道德所薰習之故,亦復不能奉受。

」

(25)陳寅恪:《金明館叢稿二編》,第287—289頁。

(26)陳寅恪:《魏書司馬睿傳江左民族之釋證與推論》(上),《金明館叢稿初編》,第78—105頁。

(27)陳寅恪:《隋唐制度淵源略論稿》二《禮儀》「附:都城建築」,第79頁。

(28)陳寅恪:《隋唐制度淵源略論稿》,《陳寅恪集》,第20、23頁。

(29)陳寅恪:《魏書司馬睿傳江左民族之釋證與推論》下《推論》,《金明館叢稿初編》,第105頁。

(30)陳寅恪:《李氏氏族之推測後記》,《金明館叢稿二編》,第344頁。

(31)三篇文章分別撰寫於1931、1933、1935年,見《金明館叢稿二編》,第320—324、325—343、346—352頁。

(32)近來,蔡鴻生先生寫了一篇《〈讀鶯鶯傳〉解讀》,也認為「寅恪先生(從《鶯鶯傳》)重構了崔張之戀的歷史現場,剝開主角身上的偽裝,讓人看到婚宦、尊卑乃至胡漢關係交織的唐代風習」。

(33)陳垣的嘆息,見鄭天挺:《五十自述》,《天津文史資料選輯》第28輯,天津:天津人民出版社,1984年,第8頁;曹伯言編:《胡適日記全編》1931年9月14日,合肥:安徽教育出版社,2001年,第6冊,第152頁。

(34)《傅斯年選集》,天津:天津人民出版社,1996年,第174頁;參看傅樂成:《傅孟真先生年譜》,台北,傳記文學社,1964年,第28—29頁。

(35)陳寅恪《致傅斯年》第三十通(1936年),見《陳寅恪集·書信集》,第53頁。

(36)陳寅恪《致陳述》:「蓋日人當時受西洋東方學影響必然之結果,其所依據之原料、解釋,已依時代學術進步發生問題,且日人於此數種語言尚無專門權威者,不過隨西人之後稍采中國材料以補之而已。

」見《陳寅恪集·書信集》,第183頁。

(37)陳寅恪:《劉復愚遺文中年月及其不祀祖問題》,《金明館叢稿初編》,第343—366頁。

(38)對馮友蘭《中國哲學史》,很多人以為陳寅恪《審查報告》對馮書的評價相當高,但筆者細讀之下總有另一種感覺,他雖然處處在表彰馮書,比如開頭兩句就是「取材謹嚴,持論精確」,但表彰之餘的議論背後,又暗寓另一層深意。

首先是解釋的系統,馮書自己聲明是「就中國歷史上各種學問中,將其可以與西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之」,其實就有「格義」之嫌,而陳寅恪雖然承認這些學問「非經過解釋及排比之程序,絕無哲學史可言」,但又背面傅粉地進一步申論:若這樣一來,「著者有意無意之間,往往依其自身所遭際之時代,所居處之環境,所薰染之學說,以推測古人之意志。

由此之故,今日之談中國古代哲學者,大抵即談其今日自身之哲學者也,所著之中國哲學史者,即其今日自身之哲學史者也」。

接下來那一句「其言論愈有條理統系,則去古人學說之真相愈遠」,真不知是表彰還是批評。

其次是文獻的運用,馮友蘭雖然也相當關注文獻年代的考訂,但他基本上還是恪守舊說,孔是孔、墨是墨,按照習慣的以書系人、以人設章,把孔、墨、孟、老、惠施與公孫龍、莊子等等分作清晰的章節,但是,陳寅恪《報告》中關於偽材料與真材料的觀點,儒家及諸子等經典皆非一時一人作品的看法,以及要用「縱貫之眼光,視為一種學術之叢書或一宗傳燈之語錄」的方法作考古式的研究,如果嚴格說來,是否對馮書也是另一種批評呢?再次,在關於下冊的《審查報告》中,更有意無意地點出馮書是「取西洋哲學觀念,以闡明紫陽之學,宜其成體系而多新解」,舉了不少例子來指出馮書於佛教、道教及其對於新儒學之影響尚欠研究,「猶有未發之覆」之缺憾,似乎與胡適對馮友蘭書的批評,有相通之處。

(39)參看葛兆光:《學術的意味——學習陳寅恪先生在清華大學畢業論文上的評語及批註》,《光明日報》2001年4月20日。