謝維揚：「層累說」與古史史料學合理概念的建立

一、古史研究現狀所反映的古史史料學問題

中國古史的研究應該說迄今已有很大的成就，這自不待言。

但從另一面說，它也始終面臨一種比較尷尬的局面，即對於古史研究中許多很基本的問題目前還給不出確定的認識。

比如說夏史可信性問題，雖然在國內，我們的教科書上都早已在講夏朝是中國古代第一個王朝，但在國際學術界範圍裡面仍然是頗受質疑的。

對於我們中國本土作古史的學者來講，這是很刺激的一個問題。

第二個可以舉五帝時期傳說的可信性問題為例。

這個問題的不確定性更大，不僅在國際，就是在國內古史界至今也還是眾說紛紜，殊無一致甚或相近之認識。

從黃帝開始講起的遠古五帝時期的歷史，在司馬遷的《史記·五帝本紀》裡面是與《商本紀》、《周本紀》有相同地位的，也就是說馬遷對這段傳說的真實性還是有較積極的估計的。

但在現代學者中，即使在中國學者中也有對這段傳說時期的歷史持極端質疑態度的，而比較多的學者可說是持一種有條件地引用的態度。

當然還有一些學者認為這完全可以當作信史。

這裡的態度就很不一致，無確定認識可言。

在此可特別注意一下國際學術界的情況。

一般來講，中國五帝時期的問題在大多數西方學者認識中，是把文獻中關於中國這段較早時期歷史的記述當作「史前」的問題來看待的。

何謂「史前」？在西方史學概念上，就是指還不夠真正的歷史的真實性條件的「歷史」。

英文「史前史」作prehistory，這個詞在字面上似乎只是指出「在歷史之前」的意思，但實際上還帶有更深的意味。

因為西文的history是指具備足夠真實性條件的合格的歷史，由此它才具有可信的價值，而且也是可以驗證的。

所以有時在英文中有historicallyknown這樣的表述①，就是指所述及之事是「已經見證過的」。

而prehistory就是指未經見證過的，包括也沒有可信的記錄的。

因此在西方概念中，prehistory就不是history，而中國的五帝時期在西方學者看來就屬於這種性質。

它是prehistory，因此它不是歷史。

中國學者講史前史沒有這種強烈的感覺，可以把「史前史」也看作是「歷史」，但在西方學者中感受就很不一樣，因此他們對五帝時期歷史意義的認同有更大的障礙。

關於古史研究遇到的尷尬局面的第三個例子，我們還可以舉先秦典籍中《大戴禮記·帝系》、《五帝德》等具高綜合性的古史記述資料的可信性問題。

這兩篇古代文獻對於傳說時期的人物和他們之間的世系的關係，以及他們的事跡，都有比較綜合的、完整的、通盤的記述，是非常珍貴的資料。

但對其可信性，學術界更是見仁見智，人言言殊，分歧之尖銳幾少有及之者。

這方面的研究和討論當然非常重要，但曠日持久，對古史認識的積累是很大的牽制。

就傳說時期歷史的探索而言，上述尷尬局面的核心問題就是對於我們今天還能夠看到的古史記述系統的形成過程與相互之間關係的真實情況，還不能完全講清。

如果我們全面地看待古史界在近一個世紀來對於這些記述資料生成過程問題艱苦研究的全部成果，我們應該可以認識到，古代古史記述資料的生成是分布在不同的過程中的，就是它們並不是僅在一個來源當中生成的。

基於這個認識，我們就可以通過對於這些不同的記述資料生成系統間關係的分析，來討論它們所記載的素材的性質和價值問題。

但是這也遠不是學術界共同的認識。

比如下面要討論的「層累說」就不注重對古史記述資料生成中多系統情況的認識，而強調一種單線的過程，由此對於有關記述資料的性質和價值的估計當然也就很不相同。

在這種狀況下講中國傳說時期歷史自然很難有可基本確定的東西。

所以，我曾經說古史研究最尷尬的事就是它能夠向公眾或其他領域學者提供確定認識的東西少之又少。

好多問題我們只能提供出處於兩可之間的東西。

所以現在講古史，並不真正專業的人員可以有很多發揮，原因之一應就是古史界本身提供的確定的東西太少。

但還是有一些小的變化值得注意。

我曾經對美國學者夏含夷等主編的《劍橋中國上古史》寫過一則很短的書評，提到此書對於夏朝沒有單立章，反映出它對於夏史可信性問題持懷疑和保留的態度。

但我現在認為還應當注意到，在該書第一章「歷史時期前夜的中國」中，有「神話，中國的起源，和夏朝」與「夏朝問題」兩節，其中頗有值得注意的內容。

該章作者是著名的美籍華裔考古學家張光直，在上述兩節裡面，他對於夏朝的存在是表明了有條件承認的立場，謂：「現有證據表明確實有一個夏朝存在。

司馬遷之所以從眾多同時代政治實體中挑選出夏(指寫成《史記》的第一個王朝本紀)，可能是因為在中國青銅時代或三代的最早期，夏是最強大的。

如果二里頭被確認與夏有關，這一說就可成立。

」②這無疑是對夏史真實性問題非常正面的一個認識，也是與中國國內許多學者在此問題上非常接近或幾乎相同的一個認識。

而在傳說時期歷史的問題上，尤其是在涉及五帝的問題上，張先生的一些提法就更值得注意。

例如他在講到傳說中顓頊「絕地天通」的故事時，指出許多中國學者「正確地將此段神話解釋成象徵著一個分層社會在以中國進入文明的方式興起時的劃時代的一步」③。

這無疑也是在很正面、很嚴肅地談論五帝傳說的意義和價值。

與此相對比，我們可以看一下張先生1983年在中國出版的《中國青銅時代》一書《商周神話之分類》一篇中的評論：「今天凡是有史學常識的人，都知道《帝系姓》、《晉語》、《五帝德》、《五帝本紀》與《三皇本紀》等古籍所載的古史是靠不住的，從黃帝到大禹的帝系是偽史。

」④這同他在《劍橋中國上古史》中的提法差了很多，可以說是有一種根本性的改變，似乎反映出國際學術界在不到二十年時間內在中國「史前史」問題上認識的變化。

但《劍橋中國上古史》的寫法是每章都有一個作者，文責自負，而全書對先秦每一主要時期都採取一種二元的敘述方法，即既有一章主要以文獻為依據的敘述，同時也有一章以考古資料為主要依據的敘述，這是為了降低全書論述的可證偽度，而在這種情況下張先生的寫法也就不等於《劍橋中國上古史》的認識了，所以上述所謂國際學術界認識上變化的程度應該也是有限的。

但儘管如此，這也已經是有絕大意義的發展。

只是對於古史研究長久以來呈現的那種尷尬狀況，仍然並不能說有根本的擺脫。

而對於上述問題，我們也很容易看出，造成古史研究上述狀況的主要原因是在史料問題上。

前文所說的夏史問題也好，五帝時期問題也好，均因史料之把握有分歧而不能達成共識。

而《大戴禮記·帝系》問題和古史記述資料生成過程的認識問題，本身就是建立古史史料學之合理概念所必須釐清的。

換言之，也就是由於整個古史研究未能圓滿地解決對於史料運用方法的原則的問題，或者說沒有能真正建立起因其合理而被公認的史料學概念，對於古史的諸多重要事實和相關問題無法給出確定的認識。

因此對今日的古史學者而言，真正的挑戰毋寧說還是在圍繞古史史料學問題的研究中。

我想這是為推進中國古史研究所應有的一項重要認識。

二、對古史記述資料生成過程的研究是解決古史史料學重要問題的關鍵

突出地表明對中國古史研究中史料學問題重要性的認識，是從上世紀二三十年代開始，由顧頡剛、錢玄同等先生所推動的「疑古」研究的基本宗旨。

《古史辨》的全部著述從根本上說正是為了要解決近代中國古史研究中史料學概念的原則的問題。

當然「疑古派」學者工作的主要內容是將傳世文獻資料中他們認為不可信的部分指出來；相應地，傳世文獻中所表述的古史內容，他們認為是沒有根據的，也將其挑出剔除。

這是「疑古」的工作的主要指向。

這部分工作的積極成果對於近代古史史料學概念的形成是有益的，但不是完成這項任務的基礎的全部。

在《古史辨》工作得失的問題上，我們現在應當有這樣的認識：顧先生等學者於上世紀二三十年代所做的「疑古」的思考，無論其動因，或其研究的基礎，都同當時人們可能有的關於古書問題的認識水平有關，尤其是同對於古書形成問題的認識有關。

而在這一點上，我們現在知道，由於資料條件的局限，當時的人們還很難真正完整地了解真實的古書形成的過程，所以《古史辨》在涉及古書問題上所做的許多判斷在許多環節上只能是屬於推測性的，而由於不夠警覺於其中可能有的方法上簡單化的問題，其結論很容易有舛誤。

其實此問題在當年對於中國古書生成情況有深入追問的學者中是有感覺的。

比如呂思勉即指出過：「近二十年來所謂疑古之風大盛，其實古書自有其讀法，今之疑古者每援後世書籍之體例恣意古書，適見其鹵莽滅裂耳」⑤。

這一點，在上世紀九十年代以後的討論中，更是在對眾多新出土資料研究的基礎上以更準確的表述更進一步地與對史料的認識相聯繫。

如李零說：「疑古派對古史形成的複雜過程理解過於簡單，以為其傳述既出於年代較晚的古書，則必屬後人造作，只能算『偽古史，真神話』。

」⑥這實際上是說出自較晚古書里的素材作為一種記述的元素起源不一定也是很晚的。

這很顯然表現出對古書問題的認識將導致古史史料學上的某種概念。

談到《古史辨》對古史史料問題思考的情況，我們很自然會評論到顧先生提出的「層累地造成的中國古史說」，即「層累說」。

對此，完全應當首先指出「層累說」在中國近代學術發展上的正面意義，尤其是對於中國古史研究而言。

我認為「層累說」的歷史功績主要有二：一是它非常必要地指出了在古史記述資料中確實有「非法」生成的部分。

所謂「非法」生成，就是指不是在真實的事實基礎上形成的記述。

現在我們可以看到有少數學者在對古史記述的認識上似乎走到另一個極端，即為與「疑古」的方法論爭，將古代所有對於古史記述的資料當作字字確鑿，這應該是滑得太遠了。

主張對古人記述資料中「非法」生成部分的辨認，這是顧先生的歷史性的功績。

因為傳統史學中總體上是無此認識的。

雖然自宋代起已有學者在局部就此類問題提出過質疑，但形成方法上較為深刻的認識，並試圖構成近代以來古史研究方法的某種規範，這是顧先生等的「疑古」的研究所推動的。

應該說有顧先生等的「疑古」的研究，才有中國古史研究的近代水準的要求。

二是它通過少數個案成功地指出了，歷史上特定時期(從已確認的個例看，主要是指古代較晚的時期)形成的某種古代文化—政治行為會導致生成對古代較早時期亦即所謂傳說時期歷史事實的「非法」記述。

換言之，我們不應絕對否定在特定情況下，古人對古史的記述資料中確有出於某種程度的編造甚或偽造的。

但在上述兩個問題上「層累說」的主張都需要有補充：首先，應同等重視古史記述資料中「有理」生成部分之具有不同特徵的存在；其次，對當代研究重要的是在上述兩個問題上都應對需確認的案例尋找充分的證據；最後，實際上應當認識到，就已知的全部古史記述資料的情況而言，在先秦時期發生的可用「層累說」完滿解釋的古史記述生成過程腳本可能是很少的。

就這一點，錢穆先生的《劉向歆父子年譜》應可作為一個例證說明某些問題。

因為錢文實際上是驗證了劉氏父子有否可能在文獻問題上作偽，而結論是不可能。

這說明「層累說」並不構成看待古史記述資料意義問題的完整工具。

從中國古史研究史料學概念建設的角度看，「層累說」最重要的意義是表明了對古史記述資料的生成過程的認識是構建可靠的古史史料學概念的關鍵。

「層累地造成的中國古史」說，由於主張古代存在過一個對古史記述資料系統造偽或編造的過程，所以它實際上是一個關於中國古代古史記述資料生成過程的理論。

顧先生對古史記述資料生成過程的這種關注，以及將其作為解決古史史料學問題的核心與關鍵，我認為是不錯的。

問題是顧先生在「層累地造成的中國古史」這個假說下，所提出的古史記述資料的生成過程是否如實。

現在看來，「層累說」有較為簡單化的方面，從而可以說雖然「層累說」在學術史上是有歷史性貢獻的，但其本身對於復原古史記述資料生成原理這個任務並沒有真正完成。

從目前學術界所掌握的諸多新資料的情況看，「層累說」的基本邏輯可能是不成立的。

古史記述資料生成的真實過程可能並不如「層累說」主張的那麼簡明。

現在很多研究對於《古史辨》在古書和古史問題研究中的具體得失分別作出評判，但更應當注意的是，在「疑古」的研究的問題上，對「層累地造成的古史」說的整體認識，也就是對「層累說」對於古史記述資料生成過程的解釋合理與否的認識，是影響整個古史研究之方向及其要求是否正確的關鍵。

這恐怕是中國古史研究在史料學原理的建設上繼上世紀《古史辨》的重要工作後將其推向更深層次的必有的一個認識，我想應引起古史學者的關注。

三、「層累說」在解釋古史記述資料生成過程中的問題

那麼，為什麼說「層累地造成的中國古史說」不是一個解釋古史記述資料生成過程的成熟的、真正正確的理論呢？我想從如下六個方面來說明：

(一)「層累說」在方法上實際上可看成是將源自西方的神話學方法用於中國古代資料問題的一種實驗性研究，而類似的神話學研究成果很少有能圓滿推及中國個例的情況或可能。

於此，我們可以提到上世紀六十年代以前風靡一時的法國著名人類學家列維·史特勞斯的名著《結構人類學》⑦，該書的基本理論是主張所有人類思維的深層結構是普同的(universal)，有普遍的共同性。

於是它通過對希臘神話素材的分析來展現出這樣一種關係：林林總總的眾多希臘神話故事均可歸結為以兩個特定「母題」間的對立、轉換關係為基礎而演變出來的同一故事的不同「版本」。

上世紀約七十年代美國漢學家艾蘭發表以中國古代傳說時期資料為論題的力作《世襲與禪讓》，便有意識地借用列維·史特勞斯的結構人類學在神話分析中使用的這種方法來解釋整個中國先秦時期古代傳說資料生成的原理⑧。

她提出的構成古代中國傳說資料生成基礎的兩個母題就是「世襲」與「傳賢」間的對立與轉換。

這些研究在神話學目標上是有其價值的。

但應注意這樣一點：艾蘭的研究是提出了對現有古史記述資料中故事元素之間的一種邏輯的關係的有價值的認識，但這不完全或不自動等同於對有關故事元素實際發生過程的真實再現。

也就是說，她所講的因故事中邏輯因子的轉換而形成不同故事「版本」的過程是對古史的故事元素自身作為概念而運動的一個表述，不等於對這些記述本身作為一個歷史事實在真實的歷史過程中發生的過程，這是兩回事情。

顧先生的「層累說」，我認為它在方法上也在相當程度上表現出類同於此。

因為「層累說」也首先從原始記述資料中抽出「故事元素」，然後幾乎是孤立地、單純地看待、分析作為概念的「故事元素」的運動，並從「故事元素」自身的運動中體會出一種似乎是「層累地疊加」的這樣一種過程。

但這離開對真實發生的古史記述資料的生成過程的認知應該還是有相當距離的，在考慮古史史料學原則的要求上，是不能將兩者等同起來的，因為兩者意義是不一樣的。

從根本上說，《古史辨》對古代古史記述資料性質的看法偏於看作「神話」(這一點，只要看顧先生1958年日記中錄童書業先生的話說：「《古史辨》有成績四：一、將古代神話與史實分開……」⑨，就可以有體會)，是造成其所有研究的基本方法均有濃厚「神話學」色彩的原因。

但簡單地、無保留地將中國古史記述資料問題歸於「神話學」是有風險的，這個風險即在於這些被研究的古史記述資料其實不完全是神話，而且神話學的宗旨也無法滿足古史史料學建設的要求。

因此無保留地、簡單地、誇張地應用神話學方法處理中國古代古史記述資料生成過程的問題，會泯滅古史學本身的追求。

我們可以說顧先生在「層累說」中體現的類似神話學的方法自有其意義，但說成是古史研究中關乎合理的史料學概念的某種結論則還缺乏充分的理據。

(二)「層累說」的結論與今可知之古史傳說資料發生情況的實際關係不符，所概括的資料嚴重不全。

「層累說」為了證成其假說，在討論中是曾將對其不利的一些事實剔除不論的。

在早年只能以文獻論文獻的方法下，對其弊端殊難辨清。

但現在有出土的資料，為我們看清某些問題創造了條件。

例如上博簡中的《容成氏》，因可確認為戰國中期簡，有比較確切的生成年代，而其內容上引起我們注意的則是它除了包含有在《左》、《國》等先秦文獻乃至《帝系》、《五帝德》這類「高綜合性」文獻中均有部分表述的古史記述內容外，還包括有另外不同系統的古史記述內容。

那就是在該篇所記堯以前有完整名稱的八位和據《莊子·胠篋》、《太平御覽》、《資治通鑑外記》、《路史》引《六韜》佚文等補足的另外十三位較少見到的古帝王⑩。

這很長一段在堯之前的古帝王序列總體以前只見於傳世文獻《莊子·胠篋》，故向少有人論及。

但很顯然這是屬於一個就素材所涉年代而言遠比黃帝傳說還要久遠的遠古人王相續更替的傳說，只是出於不同於常見記述的另外的記述系統而已。

也就是說，在《容成氏》里，我們看到了明顯是出於不同記述系統的古史素材的存在，而且是有較確切的存在年代的。

對於這種情況，「層累說」會遇到極大的解釋上的困難。

因為如果可以把《容成氏》形成的年代看成要早於《五帝德》，那麼依照「層累說」的邏輯，《五帝德》所記述的遠古帝王世系的內容應多於、前於《容成氏》，但實際情況卻恰好相反；《容成氏》所記述的古史內容所涉年代比《五帝德》明顯要早得多，元素也多得多。

而如果因此反過來將《五帝德》年代提早，那麼《五帝德》所記述的古帝王系統就必須被認為出現較早，這又與「層累說」的主張不相容，因為在「層累說」邏輯中，《五帝德》之類高綜合性記述資料只能是最晚起的。

甚至於即使如林澐先生推測的那樣有可能二者是「同時存在」的(11)，那對於「層累說」也不能滿足和接受，因為既然同時存在的《容成氏》記述的內容已超過了《五帝德》、《帝系》，就不再能將它們的記述完全說成是對已有記述不斷疊加的結果。

這些問題應該說反映出「層累說」思考中粗糙的地方，而且這看起來好像只是一個邏輯的問題，實際上卻同「層累說」對於古史記述資料形成過程的實際並未真正了解和掌握有關。

另有兩件新出土資料對討論「層累說」也十分重要。

一是豳公盨。

其雖非經科學發掘所得，但無理由以其為偽器，應是屬於西周中期的一件有重要證據價值的器物。

它大段記述了禹的故事。

這在青銅器銘文中非常少見。

它對討論「層累說」問題的意義就是打破了顧先生早年提出的禹是中國傳說時代故事最早元素的假說。

顧先生當年認為，傳說中早於禹的元素就屬於後來疊加上去的，而禹作為一個傳說故事元素的發生不會早過西周中期。

這是因為他看到記述禹的《詩經》中的材料只能認為是東周的東西，加上醞釀期故上推至西周中期。

而現在看到豳公盨本身為西周中期器，所以裘錫圭先生就很鮮明地提出這非常清楚地表明禹的元素的產生要比西周中期早得多，他認為在西周禹已經是個古老的故事了(12)。

豳公盨關於禹事跡的記述第一次以確鑿證據表明中國古代古史記述內容的生成絕不是從周代才開始的。

二是《子羔篇》，作為新獲的上博簡的材料，其重要性在於它講到了舜與禹、契、稷這三位三代王朝先祖的關係。

其中值得注意的是它明確講禹、契、稷均做過舜的臣子，但禹、契、稷又皆為「天之子」，也就是感生的。

對於這個情節，有分析認為《子羔篇》的記述還不能表明禹、契、稷與其前輩元素即舜之間關係的真實性。

因為他們傾向於把《子羔篇》的記法理解成將上述這些先王說成是無父之人。

但這一讀法可商。

我們只需提這樣一點，即《子羔篇》關於禹、契、稷等感生的記述與《詩經·商頌·玄鳥》說：「天命玄鳥，降而生商」，在記述內容上也有感生情節似乎沒有什麼不同。

但毛傳的解釋卻是以契因玄鳥而生與述其有父為高辛氏不相牴牾的。

在《楚辭·天問》中也是說：「簡狄在台嚳何宜，玄鳥致貽女何喜。

」王逸註：「簡狄，帝嚳之妃也。

」可見《天問》雖也說到「玄鳥生商」故事，但仍提到作為簡狄之夫的嚳，而且明言嚳為商之先祖。

所以在古人意識中，感生與以某為父是不相排斥的。

如此，《子羔篇》還是可以說明古史記述中禹以前的元素包括舜、鯀、帝嚳甚至顓頊等的生成都有可能並不是非常晚的。

這對「層累說」當然也是有挑戰的。

顧先生時代因為無從得見這些資料，應該是導致「層累說」對此類事實作過低估計的原因(13)。

(三)對多系統古史記述系統的存在無解釋。

前文已說到，中國早期對傳說時期古史的記述應有不同的系統存在，其真正的面貌非常複雜，對這一情況，顧先生構想「層累說」時是失之過於簡單了。

從上世紀三十年代以來，其實有不少研究指出過這一點。

例如徐旭生在《中國古史的傳說時代》中曾將古代古史記述系統分為三個，即「三皇系統」(以《易傳》的有關表述為標本)、「《命歷序》系統」和「五帝系統」。

李學勤先生在《古史、考古學與炎黃二帝》一文中提出過兩個系統：以黃帝元素為代表的「中原系統」和以炎帝元素為代表的「南方系統」。

李零在《考古發現與神話傳說》一文中也提出過古代對於傳說中古帝記述的兩大系統，即「《世本》和《大戴禮》等書的周五帝系統」，和「《史記·封禪書》、《呂氏春秋》十二紀與《淮南子·天文》等書的秦五帝系統」，另外還提到有一個見於《易·繫辭上》、《戰國策·趙二》的含伏羲、神農的系統(14)。

當然這些研究所闡述的這些系統與本文所提出的古史記述系統在性質和意義上不盡相同，但足以說明古史記述上多系統的事實是存在的。

實際上，諸如《山海經》、《華陽國志》，乃至《竹書紀年》等文獻中的某些古史記述資料在發生上非常有可能也是出於某些與前述所不同的系統的。

甚至我們還可以從這個角度來看待甲骨文對商朝王室先祖的記述。

王國維在《殷卜辭中所見先公先王考》中對於「高祖夔」、「王亥」的成功釋讀，實際上表明古代對所涉年代甚早(不晚於禹)的古史元素(如最早的幾個商先公)的記述遠非至西周以後才有，商代應該就已經有了，但商代甲骨文的記述顯然又是屬於某種未知其關係的記述系統的(15)。

當然，由此我們也可以認識到，就真實存在的古史記述素材出現的順序而言，很可能完全不像顧先生推斷的那樣，禹是最早出現的元素，而早於禹的故事便只能是「層累」的結果。

對於古代古史記述系統的完整和確切認識還有待於更深入的研究，但其重要性是顯而易見的。

古史記述存在多系統的問題在「層累說」邏輯下面是不應有的，所以顧先生幾乎完全不講這一點。

這只能說是「層累說」思考上的缺陷。

(四)部分傳說資料可知有較早事實來源而不合「層累說」定律。

在傳說資料中一些故事元素來源的問題上，「層累說」的考察也並不全面。

有些元素的來源問題被其看得過於簡單了。

我數年前曾有一篇小文試圖就古代記述資料中「黃帝」究竟是具「神性」還是「人性」的元素問題作一些分析(16)。

文中提到楊寬先生在其《上古史導論》(收《古史辨》第七冊)一文中提出文獻中所謂「黃帝」均不過是「皇帝」之通假的觀點，但經我的檢視，發現楊先生這一講法不成立。

因此試圖從「黃帝」應讀為「皇帝」這一角度論定其僅具「神性」而已，似並不能成功。

拙文進一步試就「帝」的原始意義的問題做了初步的探討。

我指出：甲骨文中有帝「令風」、「令雨」、「令雷」、「令董」，以及對商王和商王國「受又」、「受年」、「終茲邑」的記述，似乎應是表明「帝」是有神性的；但我們在甲骨文同樣也可以看到其記述商先公、先王對商王國「受又」、「受年」等等情節，而對這些已知的商先王、先公如何以「神性」來形容之呢？可見，帝的「神性」的作為並不直接表明其來源只能是神話學範疇內的。

從方法上說，如果我們能從另外方向上證明帝在發生上同甲骨文早期的殷的先公、先王同是屬於人性範疇的概念，那麼有關帝的神性資料就肯定不主要表明黃帝元素在發生上的神話學的來源，而有可能逼近尋找出其歷史性的來源。

在這方面拙文提請注意到如下一些情況，即陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》中，曾提到卜辭中有「帝五工臣」、「帝五臣正」的記法(17)，與《左傳》昭公十七年中所講郯子一段「有關」(18)。

也就是《左傳》所述少暤氏職官中有與甲骨文記述相近似者(指少昊庭臣中的「五雉為五工正」之類)。

陳著實際上是委婉地指出，如此帝的來源可能跟較早時期傳說所據的事實有關。

而黃帝元素在《左傳》所記郯子言論中亦存在(謂「昔者黃帝氏以雲紀」等)，除非證明此黃帝元素是被非法植入的，那麼它也會降低黃帝元素來源的神性判斷的合理性。

拙文還探討了甲骨文記述所表現的帝可能有的人性來源的問題。

所有這些當然更突破了「層累說」原考察問題的範圍，但對古代記述問題真諦的了解很可能就出自對這些範圍內的問題的研究。

(五)對古代實用性文字資料中出現的古史內容之意義無深入分析。

對於古代的各種形式的古史記述資料，我以為對其中見於古代「實用性」文字的記述資料的意義應特別看待。

實用性文字不是書，也可以說不是真正的「文獻」，更不是著述，它們僅僅是當作在特定的古代生活的規範要求下製作和形成的一種文字類工具和材料被使用並存留下來。

其意義不完全等同於古書中的記述。

比如戰國器陳侯因咨鐓銘文中提到黃帝，對此學術界很早就已了解，但如何看待其意義尚未有確定的認識。

這宗資料即是實用性文字資料，應是當時因貴族實際禮儀生活的需要而製作的，受貴族全體服膺之禮制規範的制約。

這類文字做成的動機和條件都與諸子百家著說類資料有重大區別。

我傾向於要更嚴肅地看待這種實用性文字資料的內容。

近年來這一類保存古史內容的實用性記述資料越漸多出。

如邾公力鍾銘文中提到陸終；包山簡、望山簡均提到老童、祝融；新蔡簡有顓頊、祝融、老童；秦公編磬中有高陽(一般以即顓頊)。

所提及的這些古史元素多屬傳說時期楚人的先祖，與文獻所記是吻合的。

其中包山簡是祭祀材料，同所有這些屬於古代實用性材料的記述一樣，如果要論定其出於冒作或在「層累造成」的路線上編造的，應有更全面、深入的說明。

前文說過，「層累說」對主要在較晚時期中發生的少量文獻造假或編造事例有過成功論定，但對上述較早時期的、特別是屬於古代實用性質的古史記述資料的價值的了解恐不應簡單令入其列。

原因就是這些文字的作成主要不是為表現作成人的意念，而是表現作成人所接受的規範的要求，尤其在先秦時期恐怕是這樣。

「層累說」對這類資料在討論上的意義沒有論及，實際上是與諸子等文獻中的記述資料的意義一律看待的，這應該是導致其理據不完整的一個原因。

(六)對大量非系統古史記述資料中可呼應之內容的存在無合理解釋。

在先秦除《詩》、《書》以外的眾多文獻中也保存有各種形式和內容的古史記述資料，也自有其不同的價值。

而其中有許多是可以互相印證和呼應的。

因此正當的對待是對其來源及相互關係等作通盤的研究。

但是「層累說」明顯輕視上述資料的地位。

顧先生的《中國上古史研究講義》是其對「層累說」具體和完整應用的一個標本性研究成果。

我們可以看到，該書對於凡由《左》、《國》等文獻記述的、有密集敏感情節的傳說內容均用「力寫」這一評語竭力削弱或取消其中可能有的正面意義。

比如《國語》中對虞夏商周四代王室先祖祀典的記述，在顧說中便是不值一提，顯然是認為其記述的特徵太「綜合」了。

但應該注意到，《國語》對傳說資料的記述，從全篇來看，其實是並不完全自洽的(19)。

所以不一定要循造假的思路去解釋上述資料的存在。

王國維曾經說：「《史記》所述商一代世系，以卜辭證之，雖不免小有舛駁而大致不誤。

可知《史記》所據之《世本》全是實錄。

而由殷周世系之確實，因之推想夏後氏世系之確實，此又當然之事也。

又雖謬悠緣飾之書如《山海經》、《楚辭·天問》，成於後世之書如《晏子春秋》、《墨子》、《呂氏春秋》，晚出之書如《竹書紀年》，其所言古事亦有一部分之真實性。

然則經典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也。

」(20)王國維這個體會實際上是對各種非系統的古史記述資料中相互有呼應之內容的價值的肯定，是值得重視的。

早年的傅斯年是以注重史料學水準著稱的，而我們卻恰好可以看到，其在1937年時說過《魯語》記「商人褅嚳而祖契」是「已有若干部分直接證明了的」，並由此連帶議論到《世本》、《史記》「以為殷周同祖帝嚳」，「也可以引來張目了」(21)。

這從一個側面說明「層累說」對大量非系統性古史記述資料價值的輕視同在史料問題上主張貫徹嚴格標準並不是一回事。

我認為缺乏對這一類資料認真研究的動力和熱情，是「層累說」始終無力反觀自身方法之弊的又一原因。

由以上討論可知，「層累說」的局限性歸根結底是因為其並未能完全占有資料所致。

這可以說不完全是顧先生等「疑古」的學者的錯，因為在他們提出其理論的上世紀二三十年代，我們今天所討論的很多重要資料他們還無從寓目。

而在對類似古史記述資料這樣的問題做研究時，如果證據不完整將等於沒有證據，這可以說是一種很嚴酷的證據不利理論的體現。

當然，顧先生自身的原因也是看得見的，比如王國維所寫《殷墟卜辭所見先公先王考》的價值如此明顯，而顧先生對此竟毫無反應，這也許就不完全是時代的原因了。

對於中國古史研究未來發展的基礎而言，在古史史料的問題上，我們必須看到的現狀就是：我們今天還不能完整了解古史記述內容的全部；我們還不十分清楚各種記述資料各自發生的真實情況；我們更不了解各種記述資料形成傳世的和其他的文獻文本中內容的過程。

在這種情況下，要得出「層累說」或其他類似的完全確定的宏大結論確為時尚早。

所以我感到為推進古史研究，目前最可取的態度是：1.向新事實掘進；2.對古代資料整體作「環保」；3.發展古史史料學新規範(吸收前此所有有理之成果)；4.所有工作的基礎向可能有的新資料開放；5.將古史研究的要求由早近代的標準提向更高(以對資料的完整占有為標誌)