郭靜云：古史研究主題、史料及方法芻議

本文原文刊發於《學術研究》2016年第9期，《新華文摘》網絡版2017年第3期全文轉摘。

【摘 要】：本文就歷史研究中的問題意識、研究目標、原則方法和史料辯識等基本問題展開討論。

認為在中國史研究，首先需要避免因中國文化千年不變的假貌而掉進以今釋古的陷阱；也不可從某種既定的理論範式出發，以科學化的詮釋取代直接而深入的觀察；而當前盛行的從單一學科對具體問題進行的研究，則易導致整體性看法不足和缺失。

為此，對古史研究需要遵循「白紙法」、「自行不取名」等八項原則，並煉就史料辯識的基本功。

這些原則表面來看非常簡單，莫人不認同，但實際的研究還是經常採用預設的概念和認識。

此外，本文強調，常見對「信古」學派的認識，含有很重要的誤解，將認為文獻所載並非憑空而來的態度，當作文獻所述代表歷史真相的信任；以往在研究實踐中經常把王國維二重證據法中的以地下材料「補正」文獻，讀為「補證」而造成謬誤。

作者指出，文獻所表達的首先是其撰寫時空，而不是它們所描述的時空；研究者需要以「探古」的態度，辯證地看待文獻的史料價值，並提出閱讀文獻的方法要點。

【關鍵詞】：史學方法 史料 古代文獻 二重證據法

筆者認為，一切研究伊始，皆由腦海里出現的問題和疑慮來啟動。

只有進一步明確了研究的問題所在，才能思考研究的目標，進而依據研究目標選擇和搭配合適的學科、方法和工具，並著手收集所有相關的材料進行分析。

在這一過程中，研究者時刻需要思考的是，對於某種具體問題和研究目標而言，各種材料的意義和重要性程度如何。

沿著上述思路，在此將筆者近年來在歷史研究中的一些觀察、思考、體會總結成文，以就教於同行方家，拋磚引玉。

筆者擬首先以對上古史研究為例，說明研究者問題意識的來源，及其與研究目的、方法選擇三者之間的關係，進而討論史料辯識與閱讀文獻的基本方法。

一、從問題意識到研究目的；再從研究目的到選擇方法

（一）死生與長生的兩面性

人均有尋根的慾望，不僅是專業歷史研究者，其他很多在生活中從事不同工作的人，思中亦喜歡考慮人生和文化意義，希望了解文化的形象和觀念的源頭，了解古人對天地和人生的看法，以及如何形成現今的各種文化與觀念，古人的文化基因是否還包含在我們現代文化的血脈里，或者已竭盡了？

筆者認為，我們繼承前人文化有不同方面：外型與內涵。

有時候，雖然文化的形式已完全斷絕，但是觀念的核心重點還在，遠古祖先觀察天地與人生的角度還保留在幾百代後裔的眼珠里，這是因為幾百、幾千年前的文化種籽依然在後期文化土壤中保存而繼續出芽成長，只是隨著外在文化氣候的變化，長出來花草的外觀形貌已全然不同。

有時候正好相反，在後裔眼底的視網膜上還有幾百、幾千年前形象的影子，但頭腦精神對這些形貌的理解卻與古人的觀念毫不相干，所以我們繼續製造和使用類似的形象和辭彙，但是對它們最初的本義已毫無所知。

對古史研究而言，第一種情況較為有利，因為若單從形貌觀察，我們已不認識早期文化的形象，所以不會以為他們還跟我們有關係，不會把自己的文化觀念等同於古代他者的觀念，而單純從觀察他者文化遺蹟本身所呈現出來的規律性，追求了解與我們血緣不同的「他」。

可是，此類研究的成果有時候會使我們驚訝：從不同的形貌發現內在的傳承。

至於第二種情況，對古史研究隱含較大的危險：我們繼續使用相似的形象、同樣的字，這誘惑我們把自己的觀念強推到古人身上，把古人當作自己的前輩，而看不出我們與他們之間的鴻溝，所以特別容易誤解他們，讓他們以我們為「是」，而看不出其中的誤解。

中國文化自古以來強調「傳承性」，強調繼承的道統、法統，通過不斷地仿古而塑造幾千年不變的形狀；即使在經歷大亂之後，又儘量恢復原來的狀態，如秦之後的漢強調自己「行歸於周」，金元後的明強調自己走回到宋等。

這種意識形態的認同，並不全是現實政策的手法，用來強調新立王朝的法統，還包含有更加深入的自我認識觀念，將沿襲傳承的長生視為比全新創生更有價值。

但如果從實際的時代面貌來看，由於客觀的情況已發生變化，結果漢只是回到自己想像中的周，在周的名義下建立全新的意識形態；明代與宋代的社會與觀念也並不相似。

如果從大的時空範圍比較，大致上可以考慮以下兩種趨勢：西亞與地中海周圍的很多文化，不喜歡幾千年繼續用同樣的舊瓶，每一新國總是強調自己全新的獨特性，但實際上經常在新瓶中裝舊酒；而中國文化的理想似乎是永久保存舊瓶，然而，即使材料再堅固的瓶子也會有其生命限制，所以努力仿古、儘量模仿原來樣子，但儘管這麼作，還是往往並不能恢復到原來的狀態。

其實，有時候也並沒有實際要恢復的動機，只是在表面上作作樣子，為裝新酒而作一個外觀似舊的瓶子，這就是因為在中國傳統中，從傳統之母孕育而出的「壽生」遠比先死而再生的「死生」被視為更有德性。

所以，如果從遠處觀看，會以為中國文化永恆不變，而一旦仔細比較，就會發現只是在外觀上重複古老的形象，內里卻已在不斷地創造新的詮釋。

換言之，西方眾多文化，表面上強調標新立異，強調多樣性和歷史文化之間的死生循環，但多樣性的背後實有其共同的脈絡，表面上已死亡的文化實則可以成為新生文化的種籽；反之，中國文化強調靜止永恆的總體性框架和壽生不死的理想，但是，總體性框架之中總是包含眾多不同的變動不居的要素，而壽生不死的理想也總是隱藏在死生不息、周而復始的循環過程之中。

所以，實際上中、西都一樣，既基於大文化體系的大脈絡，亦含有無數的多樣性；既有長壽不死的傳統中軸，亦經歷死生不息的循環，差異不在現象上，而在於自我認同的價值觀基礎是傾向於與前人求同還是求異，是以傳承流芳為榮還是以標新立異為傲。

（二）對古代歷史研究現況與趨勢

歷史研究追求掌握時間，所以離不開演化的問題；中國文化不變的假貌，容易誘惑觀察者尋找一個固定的定義，建構一套固定的認識，將古今混為一談。

但這種常見的趨勢實際上並不能增加知識、獲得理解，而只能增加慌惚和混沌，追求真實理解的歷史研究應該避免這種廣闊性的宏大定義。

但是，動輒用跨時空統一的宏大概念或學術術語，來定義整個歷史時空中的「中國文化」的做法，在當前還是非常普遍的。

這種作法，從設問一開始就已把多種文化統括為「中國文化」，預設了一個統一性的前題，而把中國歷來文化的多樣性排除在視線之外。

對中國文化上古時代的討論，有幾種習慣性的話語、做法和套路。

第一，只是利用古代的依據來證明自己國家文化自古以來的重要性。

這是兩千餘年以來普遍存在的政治化、意識形態化地創造祖國、民族或地區的榮譽歷史概念，因奠基於非學術的目的，所以成果不可靠，由其所提供的資料需要重新考證。

但是，我們迄今所見到的很多歷史文獻，當初就是為這一目的而作記錄，所以歷史研究者必須了解其特點，了解其形成的原因，並追求透過表象看實質。

第二，是從某一理論的角度詮釋上古社會的現象，將古人的生活歸納於某種結構之中。

其中又依靠不同的思潮，如以傳統中國文明的獨特性概念為基礎，或引入一套西方人類學或社會學理論，如歷史主義、功能主義、結構主義、象徵主義、實踐理論、傳播理論、交換理論、心理學理論等等，發展信古學派、疑古學派，唯物主義、唯心主義，現代主義或後現代的解釋。

這些都不是在上古中國文化材料上建立起來的，而是在跨文化思想中預設建構的。

依靠理論所進行的探討，雖然沒有政治目標，卻含有研究者所遵從的理論的意識形態，預先建構了探討框架。

筆者認為，理論化的研究，容易忽略具體的人、時代或社會細節，忽略人生的多樣性。

其實一切理論結構都似普洛克路斯忒斯鐵床一樣有著固定的長寬，所以超越其長寬的現象強行被截斷，而將長寬不足的強行拉長，削足適履、強求一律而使其符合理論。

理論的目的是規律化實際上可能毫無規律的生活。

理論化的研究用一套指標作支柱，而在此基礎上建構新樓，由於所選的指標未必到處都能用，在觀察具體社會時，容易發現，有時候在這些客觀指標之外出現看似微小的現象，或許更加具有決定性的意義。

並且，外面相似的現象未必都出自內在相同的基礎，選定的指標並不一定能符合具體的情況，所以建構的新樓未必是古代某個具體社會文化真實的復原。

簡而言之，選定理論的研究，在其基礎上已有選擇性，故經常以科學化的詮釋取代直接而深入的認識。

第三，從某個單一學科的角度對某個具體問題的研究。

雖然這一類研究從研究基礎伊始並沒有選擇性，但同時因為只是從一個角度觀察資料，所以很難有完整的時空和當時社會背景，會使研究者無意識中使用現在人的思考方式去理解古人。

統括化與細緻化的研究方法，都帶有鮮明的時代背景。

前一代學界氣氛趨向於用望遠鏡作大規模總體化的研究；而現代細胞化的社會情形，影響研究者也趨向於用顯微鏡觀察細胞而看不到全身。

這兩種做法各有其優勢和缺陷。

總體性的研究追求含括整體社會意圖，創造大體性的定義，但若對細節認識不足，大體性的結構就會有不少漏洞，使得總體性藍圖缺乏實際生活的多樣性和細節，因此，這種研究的結果到最後可能只是一個沒有生氣的框架，就像是一具古代整體社會的大型屍體而已。

不過，前一代採用這種方法是很自然的事，因為當時細節性的資料不足，只能用大體性的討論或理論來覆蓋實際資料的匱乏。

最近考古學的發展為上古研究提供了很多新的資料，允許做更細緻的研究，所以最近學界熱衷於用顯微鏡對各式各樣的小細胞作微觀研究，並且也做出了很多雖小但關鍵的突破。

與此同時，採用顯微鏡式的研究碰到了另一端的缺陷：整體性的看法不足。

細緻研究細胞的工作無疑非常重要，但是一切細胞只有在整體而多樣的關聯中，才能表達有生活、有靈性的研究對象，若只對某一獨特細胞進行研究，就恰似解剖屍體的工作，並且解剖之後也不嘗試復原原有生活的完整形貌和精神。

尤其是因為現在研究者較少試圖重新作總體性的復原研究，所以在總體的討論上，依然採用前一代的定義和概念，但是前一代定義和概念是在資料不足的情況下成立的，所以必然與真相有誤差，用它觀察實際材料必然導致對材料的誤解，就好像從實見之前預先默認的屍體結構，來觀察殘跡中的真實細胞，也必然導致對真實細胞的誤解，而恢復不了原來的真相。

在人文研究中，近幾十年以來普遍有學科分化的思想，專長過於分化、細化及霧化，導致研究對象和目標模糊不清楚。

例如，殷商考古、殷商人骨、古文字、甲骨文、殷商史、殷商玉器、殷商青銅器、殷商地理、殷商信仰、語言學等不同分支的研究者，以學科分工和專業專長為由切割出互不相干的研究領域，互相不理解或甚至不看其它領域的研究成果，所以看不到各自的成果之間到底存在多少矛盾。

因為只從一個角度看一種史料，不追求看到立體的現象。

實際上以上所列都是互不可缺的一體性的殷商史料、殷商社會的殘片，只有經過無所不用的互補參照，才能發現原本認識的矛盾，而進一步接近於了解殷商時代的生活樣貌。

對其他時代的歷史研究，情況亦與此大體相似，並且研究早晚不同時代的研究者也相隔很遠，所以經常看不出早晚時代之間的實際關聯。

（三）從人生慾望到史學目標

我們回到最基礎性的問題，即從歷史研究的目標說起：它並不在於堅持學科的純潔性，而是在於了解過去已亡的人。

甚至更準確的表達：歷史研究的目標是與過去已消亡的文明和社會中的人物建立一條溝通管道，了解古人的觀念、思維方式、他們對是非的理解，試圖從當時人的角度觀察自然界、社會與人生；歷史研究的目標就是要從屍體的殘骨和遺物的殘片中、從今天所有能看到的文字資料和歷史傳說中，復原當時生活的精神世界和物質世界。

十九世紀宇宙主義哲學創造者費奧多羅夫，晚年時提出了一個狂妄的目標：人類共同的事務和生活目的在於掌握大自然，以克服死亡並使所有已亡的祖先復活（N.F. Fedorov. The Philosophy of the Common Task）。

雖然此目的明顯超越現實的可能性，但是其思想產生很大的影響並導致實際的成果。

祖先復活的目的激發他的學生齊奧爾科夫斯基組織起由一些科學技術天才參加的團體（其中本人祖父Y.A.Rapoport為該團體首要角色），並積極開始掌握太空的研究，並且成功了！也就是說，並不是某些現實的考量促進人類開始研究太空，而是因為祖先復活的狂妄目標，欲在太空中為活過來的祖先找到住處的狂想，激發和促進人類離開地球以尋找更多生活空間。

這一段歷史告訴我們：如果考慮現實、建立可實現的目標，而排除狂妄的念頭，人類就上不了太空。

費奧多羅夫的思想實際上與史學有直接的關係。

如果要準確表達史學的目的，特別是上古思想史的研究目的，其就在於使祖先復活，並不是用現代文化的語言去解釋他們，而是通過自己的研究讓他們再有說話的聲音、重新獲得活力和精神，讓他們已亡的生活、已消失的觀念，在我們時代里繼續存在，允許時代早晚不同人的精神並存。

當然可以說，這是一個狂妄不可行的目標，但不懷著狂妄的目標突破不了地球而進太空遨遊。

（四）從目標到方法論的基本原則

從這一目標出法，我們才需要進一步思考實現它的方法。

首先需要了解古人的想法、活力和精神、觀念是否已完全散失凈盡，或者亡星的光輝還可以搜集以復原星星？我們應該理解考古遺物的作用和價值，其不僅是物質文化的殘片，同時也含著古人精神的餘暉。

古人的想法、觀念並沒有完全消失，它們存在於其主人所有的遺蹟中，並更明顯集中於古人親手創造的禮器中，以神秘的形象及符號來傳承創作者的文化信仰。

因此我們首先需要詳細地觀察古人所創造的形象，細緻地分析，釐清規律以及核心之要點。

筆者以為，研究者為達到此一目標，在前行過程中，至少需要遵守以下七項基本原則。

1、白紙法

第一是「白紙」原則，即忘記一切常識，並不用任何理論或預設或成見，不通過理論、常識、範式或其他「第三者」，而直接與史料溝通。

一切歷史問題首先是人生問題，而人生問題的研究只能從具體而細緻地觀察開始，理論、範式或任何解釋模型不等於事實本身。

如果一開始就只認定一種認識框架，然後只在這個框架中獲取材料、觀察思考，其結果只會自我強化這一框架，以致臻於荒謬而不自覺。

所以，從著手研究始，應該對任何理論或觀點都無偏向，甚至忘掉所謂的常識和教條，不做任何預設，近乎從一張白紙開始。

2.自行不取名

第二是自行不取名的原則，即避免詮釋，在沒有全面研究之前，不能依靠自己感覺來對古代的形象取名，同樣，亦不能從某種理論的角度去定義它。

3.不許僅從一條材料說任何話

第三是，需要堅持如果只有一條材料就不能詮釋它的原則；也就是說，一定要搜集所有的資料，從無先知的角度去比對，讓資料自由表達自己，而告訴它的原來真名。

在釐清原名的基礎上，思考、尋找資料之間的內在關係，一條條線索匯聚在一起，綜合起來，否定或肯定，相互衝突或相互支持，以試圖看到原來的生活，復原立體的社會生活與歷史脈絡。

所以研究起始時無法知道研究的結果，並不排除研究失敗的可能性。

4.表里分合

第四是表里分合的原則，即如何從對外形的分析去理解內在的意義，以及如何看待各種內在與外形的關係。

經常從外狀來看相似的形象，實際上毫不相干，內在意義並不相同；另一方面，經常會有外狀相異的形象，反而有可能指涉同一種意思，所以不能單純從外在形象作判斷，不能以貌取人。

在文化中同一概念能有不同的表達形式，例如用文字表達、用抽象符號表達、用形象造型表達、用祭禮活動表達等等，雖然形式各異，內在意義卻相同。

此外，無論是文字、抽象符號、形象造型或祭禮活動，在時間脈絡上都會有變化；在社會還沒有放棄原來觀念的時候，其具象表達方式也會有變化。

所以觀察古代遺蹟，需要全面搜集時代早晚不同的資料，系統地對照，從多樣的形貌中抽出不變的核心之處，即其所表達的觀念母題。

不過同時需要注意，文化中一直有兩種過程並存：不斷地創造新瓶裝舊酒，而同時用舊瓶裝新酒，用新創造的形象表達原來的信條，或繼續用舊的形象而提出對他的新認識。

尤其是在多元的文明交流中，禮器的外狀形象和內在意義總處於有分有合的狀態：有些禮器的器形或紋飾，外狀雖相似，但信仰來源卻不同；常見的原因是，人們在接受非本地的造型時，仍從本地文化的角度來了解其形象，所以模仿外形但卻不顧是否抓住其原本的重點，最後塑造出混合意義的禮器，但這兩種意義不同的禮器之間仍可以看出淵源關係。

另外一種常見的情況是，在同一個觀念的發展過程中，其外在表達方式經過很大的變化，導致外形不同，但是核心重點始終不變。

換言之，外形的傳播和內在意義的傳承經常各有自己相對獨立的途徑。

所以我們需要特別注意到禮器的核心之處、造型的母題，從而判斷文化發展與轉變的關係；只有表達核心觀念母題的沿用或演化，才能作信仰的傳承、沒落或變革的指標。

5.尋找主軸

第五項原則：掌握母題而順著母題演化走的原則。

但如何理解哪一部分為母題的表現？在這一研究階段，不宜採用任何理論或固定的方法。

理論或固定套路就像那些解剖用的儀器，在尚不認識將要解剖的對象之前，豈能先行兀自選定儀器？所以，首先只有經過非常細緻而各方面的觀察、分析，才有可能在黑暗中摸索到古人原有思路的蛛絲。

換言之，一切研究確實從研究每一細胞開始，就此而言，當前的學術風氣無誤，但是不能僅是對一個細胞，而需要對所有的細胞通通觀察比對、互補研究，而從其彼此之間的關聯中，去嘗試復原立體的形貌和內在的意義。

6.多種材料和學科方法

所以，第六項原則是多種材料和學科方法的互補對照研究。

具體所需要用到哪些方法，取決於具體的問題和可用的材料，來決定的，這就意味著，在具體研究中，面對不同的問題和材料，需要搭配不同的方法與工具。

在所研究問題和材料的牽引下，研究者需要拿出逢山開路、遇水架橋的勇氣，要具備不斷學習和掌握新知的能力。

在研究上古的問題上，這樣的材料，首先指其它考古的遺蹟，如聚落和墓葬的安排、技術和其來源等等；也包括迄今出土的當時零散記錄，還包括口傳留下來的神話。

戰國以來的神話文本也遺留著古人信仰中的神秘形象，雖然蘊含著後期記錄者的角度和理解，但是要將其與一手史料進行比較，這麼做有助於區分古人與後人的觀念層次。

其實，進一步觀察容易發現，戰國思想家所討論的命題，也濫觴於上古信仰的峯巒溪谷中。

經過歷史長河的支流混雜、融合和演化，這些觀念雖已不再明晰，卻沒有完全斷根。

因此，一方面分析禮器造型，歸納其造型規律和紋飾母題；另一方面分析傳統信仰及神話，探索其遠古的淵源及後世的演變，經由禮器和神話母題的對照，結合考古遺存研究，對古人的觀念能有所理解。

而再進一步與傳統思想對照，又使我們可以發現，上古文明在後期甚至現代社會觀念中都留下了遺蹟；雖然有些具體的觀念被誤解，但在同時其基礎性觀念──上下互補相配──則繼續存在，只是改用其它概念範疇來表達了。

7.歷史方法：兼否定「史前」用詞

這就是筆者擬特彆強調的第七種原則:「歷史方法」，即從不斷演化的過程去理解不同時代的社會及其觀念和理想。

在現代學術分工中，學科分歧和專業區分導致對不同時代的研究過度割裂，所以作所謂「史前」（即被定為三代之前）文化的考古學家，不碰所謂「夏商」時代，前兩者更加不去研究殷商或兩周。

在此筆者要說明，學界常用「史前」一詞指稱「三代」之前的文化遺蹟，包括用「史前城址」的用語（已有城、已有古國社會怎，麼會還能稱之為「史前」呢？）。

「史前」（prehistory）一詞的本義是指文字書寫出現之前的時代。

同時，這一詞在使用過程中還往往帶有將歷史他者化和亡化的意味，似乎史前屬於他者已亡的歷史，是跟我們後來的歷史不相干的。

在人類學裡「史前人類」是指與我們不同過去的人種；在生物學裡「史前動物」或「史前植物」是指已亡化的生物種類。

同理，殖民者來到美州，把之前原住民的歷史視為史前時代。

在討論中國上古史時，如果採用文字起源的指標認定「歷史時代」，則因為中國早期有很多文字並沒有留下來，所以無法確定「歷史時代」從哪裡開始，以及「史前時代」的終點在哪裡。

同時這種用法意味著所定之「史前」與後期歷史發展不相干，故這個詞在當下具有意識形態化色彩。

當前學界武斷地將所謂「史前」時代的終點確定在距今四千年以後，這其實是大一統的王朝歷史觀的反映，即武斷地認定夏王朝存在於鄭州洛陽地區，且開始於距今4000年，以此作為中國歷史的起點，之前都是他者的非中國文明的人類活動。

通過實際的研究，我們已經知道，長江中游地區具有文字的國家文明發端於距今5500年之前，經屈家嶺文化、石家河文化和盤龍城文化，一脈相承到殷周及以後。

夏和湯商的歷史發生地不是鄭洛中原而是在長江中游地區，並奠基於更早的文化傳統。

在此情況下，如果繼續以距今4000年為界將歷史劃斷，用「史前」這一概念指稱此前的時代，一方面並不符合實際情況，同時還意味著割裂歷史的聯繫，或否定長江流域作為文明起源地的重要性。

把「史前」和「歷史」劃分在距今5500 年之前的屈家嶺文化城邦出現之際也不妥，因為屈家嶺文化之前也可見一脈相承的發展過程，不宜因用概念而割裂它。

對於大多數人來說，當前「史前」這種用法雖屬集體無意識，但很容易誤導研究者和民眾，或將中國的文明起源研究引向一個錯誤的方向。

所以在討論中國上古史時，不建議使用這個概念，更加不建議在研究上作時代的割裂，以逃避觀察歷史長河。

從掌握和研究史料的方面，甲骨文、金文、簡文、《說文》也是由不同學者來研究，側重於探討古文字的研究者一般不用陶器、玉器等同時期的其它材料來作佐證；而專門研究禮器紋飾者則歸入到「美術考古」這一筆者難以接受的新專業。

（以筆者淺見，該專業的設置既表達違背考古學的目標，又誤解早期禮器在社會中的作用其實與後期所謂「美術」範疇並不相同。

考古學的目標是從零散的遺蹟復原聚落、墓葬等遺址的原貌，追求提供完整的史料，而不是在於尋找寶貴物品提供給美術館收藏、給藝術史討論。

同時，墓葬里的隨葬品或祭祀坑、祭壇上的禮器，也都不宜當作美術品去研究，不能只看物品而不顧創造者的目的。

歷史研究者不應該用自己的觀念去理解他者，這種做法只能使我們越來越不認識古人，斷絕他們自我表達的聲音，否定他們自身的靈性。

）

8.「既得其母，又知其子；既知其子，復守其母」的通考

筆者所強調的歷史方法，是指採用一切可以得到的史料和所有相關的學科專業的分析方法（包括所需要的自然科學方法），同時一定要放在歷史長河裡來觀察。

由道家所提出：「既得其母，又知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆」的認知方法相當準確。

從出萌芽之前的文化土壤、未出萌芽種籽、初葉、蓓蕾，到落瓣、無實花或結果、落種、枯死而新種籽發芽的過程以及新種籽所生的新株，觀察這一切，方能獲得近乎真相的理解。

因此，在所有的問題上，筆者都強調要用「通考」的歷史方法。

在上述原則的基礎上，我們還需要進一步討論史學研究的基礎性問題，即史料辨識問題。

二、史料辨識系歷史學方法的基礎

（一）地下與紙上材料相配的問題

學界經常討論的「考古與歷史如何相配」的問題，此問題伊始就表達對歷史學的誤認。

歷史學並不是傳統經學中《春秋》學、《尚書》或《史記》研究，也並不是經、逸不分的「文獻學」。

歷史學是研究人及社會在不同時空中的生活，在此研究中所採用的史料與方法不宜受到限制，其中，文獻學、考古學及其一切分支，當然皆屬於最核心的方法。

考古學含有很多專業技術，但發明這些技術的最終的目標還是在釐清、復原古人生活，所以不能作與歷史學無關獨立的主體。

換言之，「考古與歷史如何相配」是一個假命題，重點是考古學與文獻學搭配的方法，及近百年前王國維先生所提「吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。

由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅訓之言亦不無表示一面之事實。

二重證據法惟在今日始得為之。

」[1]無論如何，考古學與文獻學是歷史學互不可缺的兩隻手，所以地下材料與史籍記載相結合的「二重證據法」，無疑是準確的歷史研究方法。

王國維先生也表達得很清楚：用地下材料補正紙上材料，了解文獻哪些部分符合史實。

但是在後期「二重證據法」的使用中，很少有人深入思考，所謂考古材料與文獻材料配合使用與補正，把王國維的「補正」，基本上讀為「補證」，即把地下材料的作用降低為配合與證明書籍所言。

這一點牽涉到最基本的問題：在地下與紙上材料之中，哪一種才是第一手的基礎材料，而哪一種是多次經過後人加工而帶有後人意識形態的材料？ 在學界長期將「二重證據法」奉為上古史研究圭臬的同時，把直接的一手材料和間接的不知幾手的材料顛倒過來。

具體到夏商研究，便出現以文獻為主導、考古材料相配合的學術論證與認識演繹過程。

這種研究，顯然與歷史真相和科學探索越行越遠，使上古史研究變得類似於西方的聖經考古：僅僅通過考古發現和發掘來印證古史記載的正確性。

將來先秦史的研究，應該從一手考古資料著手，並認知到文獻的形成立場，進而擺脫其目的性以及後世國家創造自己歷史的意識形態，依靠事實的材料追求復原遠古歷史真相。

考古材料是從古時代無意中留下來的，現今考古發現的遺蹟和遺物，一般情況下，不會帶有古人刻意為後世留下來的假貌，因為古人在日常生活中，很少會考慮如何把自己的生活表現給後世，以及在歷史中加以修飾和理想化（文獻反而經常會有這種成份）；更加不用說考古資料不像文獻，根本沒有經過後人的改用。

所以，考古發掘是直接接觸到古人生活的途徑。

困難在於如何發掘、釐清和理解地下考古材料。

對此，今日考古學除了地層學、類型學之外，已包含了很多精確的科學方法，並且可以不斷地進行互補對照。

但是考古材料經常缺乏類似於文字的自我介紹，其含意所指經常朦朧、含混而多樣，具有很多不同的解釋維度，因此需要經過多次判斷、互補參照、嘗試復原，且很難用肯定的口氣說話。

文獻反而記載得很肯定，直接告訴我們發生過什麼事，並且介紹事中不同人的角色；但問題是：文獻所載是否真的發生過？而且是否就是按照文獻敘述的樣子發生過？參與人的角色是否本來就如此？為了更加準確地理解考古學與文獻學相配的方法，我們應該進一步思考，以那麼直接而肯定的方式來說話的文獻，到底是什麼樣的材料？

（二）文獻與史料：概念之區分

雖然文獻也蘊含了過去人的生活，但是從歷史學的角度來研究，文獻所表達的首先是其撰寫的時空，而不是它們所描述的時空。

例如屈原的作品首先代表戰國時代的楚國，如果牽涉到更古老的時代，這還是代表戰國時期的楚人對過去的認識；當然因為我們手裡沒有戰國時代的版本，還可以考慮歷來累積的細微變化，未必完全符合屈原的原意，所以嚴格來說，現有的版本不完全是屈原時代的文獻，除了表達戰國楚人的觀念之外，還蘊含了後期人的抄錄及理解的痕跡，但根本不能表達戰國之前的或非楚國人的生活。

既然司馬遷寫《史記》，這一史書源自西漢，所以一樣只能作為西漢的史料，而且其不僅僅是單純表達西漢人對歷史的認識，更加彰顯的是西漢帝國所建構國家歷史的意識形態。

此乃文獻學作為歷史學方法的最基本原則。

換言之，在屬於西漢的史料中，我們有考古發掘出土的西漢考古資料、西漢簡牘帛書等出土文獻，以及源自西漢、在西漢撰寫的傳世文獻，其中前二者屬於一手史料，後者因為沒有當時的版本，所以只能屬於非一手的史料。

是故，《史記》是西漢且非一手的史料，絕對不能將之用作西漢以前的史料。

張光直先生曾經提出過相近的論述：「所謂先殷神話，就我們所有的文獻材料來說，實在不是先殷的神話，而是殷周的神話。

固然殷周時代的神話所包含的內容，是講開天闢地以及荒古時代一直到商湯以前的事跡，但就我們所知所根據的材料而言，它們實在是殷周人所講的。

殷周人的神話無疑是殷周文化的一部分，但他們未必就是先殷的史實，甚至不一定包含先殷的史料在內。

先殷的考古固然未必能證實殷周時代的神話，但殷周的考古與歷史則是研究殷周神話所不可不用的文化背景。

很多史學家恐怕是上了古人的當：殷周人說他們的神話記述先殷的史實，我們就信以為然，把它們當先殷的史料去研究；研究不出結果來，或研究出很多古怪或矛盾的結果來，都是可能的。

因此，我們覺得，研究中國古代神話的一個基本出發點，乃是：殷周的神話，首先是殷周的史料。

殷周的神話，有無先殷的史料，乃是第二步的問題。

」[2]

筆者上面大段引用張光直先生的話，是因為覺得這些話值得反思。

首先，張光直先生提出了：文獻是撰寫時代的史料，而並不是這些文獻所描述時代的史料。

這是非常準確的，可惜，迄今很少有人留意到這一點。

不過，張光直先生認為，古史傳說在殷周時期定型，這一判斷的時代有點過早，傳世文獻中留下最早的記錄，如《堯典》、《舜典》、《逸周書》的某些部分等，從語文表達來看，其撰寫來源不早於西周晚期，雖然學界也有認為它們的時代會早到西周早期的說法，但是西周晚期說的證據較為堅固[3]；西周銘文上也很少能看到關於殷周以前的記錄。

到了戰國時代，相關的文獻才多一些，包括出土的楚簡以及傳世的大部分《尚書》和《逸周書》的篇章、《左傳》、《竹書紀年》等等，但同時我們不應忘記，《尚書》和《左傳》等在漢代曾經過經典化的修編，其文義蘊含了很多漢代的層面。

最後，秦的《呂氏春秋》、特別是西漢的《史記》，才展現出較完整的古史記錄。

所以，將有關古史傳說的記載，視為殷周的史料也不妥，其相應的時代沒早到殷商，最早能到西周晚期，不過由於漢代編修古籍的活動，總體來說，還是代表漢代較多，是以漢代史料為主，零碎地包含有西周晚期、春秋戰國的作文。

也就是說，早期歷史傳說記錄，本身只是戰國秦漢的文獻，而並沒有一個文獻能夠直接表達遠古社會的情況。

怎麼辦？後人的記載是否完全不可靠不能用？張光直先生偏向這種態度，並認為關於殷周以前故事的記錄，「恐怕永遠也不能在考古學上找到根據。

這是由於考古這門學問的方法和材料的性質使然，是沒有辦法的事。

」[4]在這一點上，筆者不那麼悲觀。

後期的文獻是可以用的，並且通過考古，在某種程度上還是可以了解這些漢代文獻所隱藏的古史真相，但是，核心的問題不在於調整考古方法，而是需要調整文獻閱讀的方法。

絕對不能直接用文獻，以為歷史就像文獻中所寫的那樣發生，而是需要經過非常詳細的分析。

在此，筆者強調，文獻中也有地層學：傳世文獻亦猶如考古遺址一般，從其形成至留傳至今的整個過程，經歷了重重迭壓和扭曲，最後才形成現今看到的樣貌。

所以，閱讀文獻，首先需要在文獻中做猶如考古地層學一般的疏理和分析工作，理清文獻在歷史歲月中曾經有過的地層迭壓關係，仔細觀察後期歷史迭層中的分層等等，從後人完整講出來的故事中，經過溯源，抽出後人編成的完整故事中的合理碎片，這些碎片或許真實源自其描述的時代，然後分析其可能的來源，再與一手考古資料相比對，以考古成果為基礎來批判地觀察古史傳記。

雖然後期的文獻並不是古史的「史料」，但卻能夠部分地協助我們理解實際史料中的線索。

當然，如果不採用批判的態度來讀後期文獻，文獻的協助反而容易變成為誤導。

考古學與文獻學相配的難度就在於此。

比如說，殷墟甲骨文的發現和解讀顯示，《史記•殷本紀》所記錄的王號與一手的出土資料大致相同，王國維利用小屯出土甲骨考證《殷本紀》所記載的商王世系基本可信。

這能說明什麼？這能說明，司馬遷撰《殷本紀》沒有憑空想像，他手裡應該有參考資料，這就是從兩商以來留下的王譜以及各種傳世記載[5]。

這種結論毫不奇怪，一切記載、傳說、神話，都有其實際源頭，可是，在此實際的源頭與文獻所記載的最終樣貌兩者之間，絕不能劃等號。

雖然甲骨文的發現讓王國維可以做很好的商王對照表，並相配於相對準確的商王年代表。

[6]但是接下來，這一研究給後世留下兩項負面的遺產：第一是完全相信《殷本紀》所言，認為既然大部分王號在甲骨文和《殷本紀》上相同，所以《殷本紀》對商史的敘述也可信；第二是認為，既然《殷本紀》可信，《夏本紀》應該也可信。

這種邏輯難道可以成立嗎？如果王表大致相同，這難道說明其他內容都符合史實？顯然不是。

在秉承前人有關信古和疑古討論的基礎上，筆者擬在此提出「探古」的概念與研究方法。

探古的核心概念是不否定中國遠古歷史的存在，不否定傳說中有真真源自遠古的成份，一切神話都不是虛構、憑空而來的；但是，「並非虛構」並不意味著傳說完全能夠表達歷史真相，「並非虛構」和「表達真相」兩個概念應該加以明確區分。

這問題首先涉及到兩個層面：其一，了解到後人所傳承和記載的歷史文獻到底是什麼樣的資料？如果準確定義的話，這些其實都是神話資料。

其二，人們編撰歷史文獻有什麼目的？實際上，正是由於他們的目的而決定了文獻的樣貌，因此前文已強調：歷史文獻是撰寫時代的史料，而不是其所敘述時代的史料。

從這一「探古」的態度，細緻閱讀各種史料，從各種史料之間的對話中，追求了解其所隱藏的古史。

以下對這兩個問題作說明。

（三）歷史文獻為「神話」的定義及說明

在此筆者需要特別說明，從信古、疑古學派的辯論以來，學界都是將「史實」和「神話」當作兩個相對的概念，並用「神話」一詞否定這些文獻有參考價值，認為這是後人想像出來的故事而已，而將所謂「史實」當作歷史上真正發生過的事情。

但是很多學者卻對此態度不滿意，如王國維先生曾經提出：「上古之事，傳說與史實混不分，史實之中故不免有所緣飾，與傳說無異；而傳說之中亦往往有史實為之素地，二者不易區別，此世界各國之所同也。

」[7]王暉先生重新論述：「古史也不能全是『神話』。

因為原始生民人神混雜，民神不分，故傳說中人王與神帝可以互相轉化，歷史人物與神話人物也可以互相轉化。

」[8]

這些話都說得很準確，但是以筆者淺見，重點不在於傳說中是否講到神或歷史人物，而在於這些傳說形成及流傳中曲折的演化過程。

它們都不是嚴謹地歷史記錄，無論是說到神奇對象或實際的人物，從文獻的形式來說它們都應該歸類為「神話」。

一切晚期編撰的敘述古史的文獻，都應該歸類於「神話」類型。

但是我們將之定義為「神話」的意思，不宜從負面的角度去理解，這並非質疑其文獻不可靠、或是暗指其僅為在人們想像中產生的形貌。

「神話」只是一種文獻的種類，是一種特殊的語言。

諸如蘇美爾神話中的吉爾伽美什，希臘神話中的特洛伊戰爭或亞馬遜人、半人馬，或猶太約瑟、大衛王、摩西等故事，都屬於神話類型的文獻記載，但在各文明中皆被視為歷史，且在一定程度上奠基於史實、反映出史實。

因此筆者同意王國維先生的觀點，不要將「神話」與「史實」視為相對的概念，那些被記錄下來的古史傳說，雖有是史實的成分，但卻早已經過屢次轉變而被神話化了，故亦是神話，而在其深入不明的內層中隱藏了史實素地。

在世界文明的發展過程中，經過口耳傳承後才被記錄下來的古史，早已變成「神話化的歷史概念」，且在經由漫長時間的演變後，最後又成為「歷史化的神話」。

這代表了文化中對古史神秘化、神聖化的理解，即一種超越性的「神史」理想。

這一類「神史」充滿形象，並經常用不同的形象表達相同的事件，從不同形象的角度表達觀念和理想。

中國神話的語言，經常使用神獸形象來發聲，這更加表明，在中國上古精神文化中，神獸崇拜占有關鍵性的地位，包括大部分歷史英雄，既被描繪為人，亦被描繪為神獸。

神話創造和理解史實，是各地歷史研究中兩種並存的趨勢，中國顯然也不例外：如黃帝、顓頊、蚩尤、堯舜、禹湯、文武等故事。

傳世文獻描述出夏商周三個異族統治者的朝代：成湯克夏，而武王克商，其三代的興衰情況都很相似，顯然是一種神話化的歷史結構。

甚至在更晚的歷史記載中，都表現出神話性結構，例如「褒姒不好笑」、「周幽王烽火戲諸侯」的故事。

如果將其看作為真實的歷史記載，如何理解這類冰山美人、「不愛笑的公主」的故事，為何會廣泛出現在各個不同文明的神話之中？許多中國歷史文獻所紀錄的內容，皆具有典型的神話結構，故我們在研究此類文獻記載時，需要使用結構文獻學的研究方法，來了解其核心，了解神話故事所蘊藏的要點及其中的各種成份，以進一步探索其所隱藏的意思。

神話的形塑過程是個謎，在它形成現有文獻所記載的樣貌之前，不同時空之人的觀點早已融合為難以分離的線團，諸多不同來源之元素合為一體。

但是因為一切記錄，都不是憑空而來，對研究者而言，所有的文獻其實就是一種密碼，各種上古多元文化的元素，則被一併隱藏在這些密碼之中。

（四）傳說記錄所蘊含的因素

漢代才定形的五帝和三代的歷史故事，包含來自以下三個不同層面因素的塑造，才成為現今看到的樣子：其一是原有的生活、社會、國家和英雄，即故事的實際根源。

其二是後世對古代社會的留傳，從堯舜禹湯時代到漢代能留下多少傳說？傳說留傳的漫長過程，經歷很多不同社會與政權的興衰、組成與解散。

無疑是大部分故事已失傳了，但為什麼有些故事沒有被忘記？這完全取決於後世人的選擇並含有很大的偶然性。

這些有幸被留下來的奇特故事是否有相同的來源，或在中國多元的歷史地圖上，源自不同的區域？如果把這些稀罕的、零散留下來的、來自不同時空的故事殘片組合拚湊在一起，所獲得的神話故事難道能夠符合實際的歷史？顯然不可能。

但是，在這種情況下，司馬遷為什麼還是撰寫《史記》？這裡涉及到第三個因素：我們可以稱為「政治訂購」。

如果目的為統一天下，不能只統一交通、貨幣等現實生活，採用軍力、刑法等手段也只能達到將諸國臨時合併的目標，如果追求穩定地統一天下，一定需要塑造統一的思想以及善惡標準，還需要統一人們對自我與國家的認識，因此也需要統一大家的歷史觀念與歷史認識。

如何統一呢？就從稀罕零碎的殘片中，重新建構一脈相承的一元史。

戰國時代，商鞅在追求使秦國強化的政策里，特彆強調「民壹意」、「作壹」、「民朴一」概念；「壹，則少軸而重居；壹，則可以賞罰進也；壹，則可以外用也」；「國作壹一歲者，十歲強；作壹十歲者，百歲強；作壹百歲者，千歲強，千歲強者王」；「君修賞罰以輔壹教，是以其教有所常，而政有成也」（《商君書・墾令》、《商君書・農戰》）[9]。

雖然商鞅身處自己的歷史時代，其初衷只是在於追求使秦國從弱變強，並沒有考慮到統一天下，但已經在歷史舞台上提出了「壹意」為建國的核心方法。

到了秦嬴政，為秦建構天下大一統意識形態的呂不韋，將統一歷史視作為其統一思想的重要部分。

如果各地人們觀念里繼續存在自己獨特的歷史觀、獨特的自我意識和自我認同，那麼，則各地統一為「天下」的目的就很難實現。

是故，在多元的中國歷史中，呂不韋所編的《呂氏春秋》，首次強調涵蓋全天下的國家歷史概念，並以陰陽五行概念為基礎，建構大一統的天下歷史，而且在《有始覽・應回》篇專門敘述了這一新創造的歷史概念。

西漢政權雖然表面上否定秦，但實際上傳承秦；同理，雖然司馬遷不會承認自己學《呂氏春秋》，但實際上《史記》以陰陽五行概念為基礎的一元史遺傳自《呂氏春秋》。

不過無論是如何看秦與漢、《呂氏春秋》與《史記》之間的關係，重點是司馬遷是因為有「政治訂購」，從多類零散殘缺的故事中，建構了完整的一元史，以《本紀》為主軸，以《世家》為與主軸有密切關聯的周圍，《世家》中諸國的君室一定與《本紀》中的帝王有血緣或君臣的關係。

因此《史記》是西漢史料，代表西漢政權所要求建構的自己的歷史。

只是因為西漢是這一世界史中最成功的帝國，成為大一統中國的源頭，所以西漢所創造的歷史兩千餘年來一直被流傳，深刻影響著後世的歷史認識。

（五）閱讀文獻方法的要點

上文闡明，司馬遷用超級殘缺的材料創造了精彩的政治產品，這顯然是他個人天才的表現，但是從歷史學的角度來說，這一創作是否可以直接用作西漢以前歷史的史料？當然不可以。

因此，過去以文獻為主、以考古為輔的先秦史研究明顯不妥，將考古發現用於解釋傳世神話的做法，無疑存在著過多的誤區。

歷史研究一定首先要採用屬於所研究時空的史料，其餘都只能用來作一些參考和輔證作用。

但是，這並不是說，後期人所編的文獻沒有價值，只是不宜直接用它們。

我們在閱讀這一類後人所編的文獻時，需要考慮以下六個要點：

1.撰者依靠自己的生活經驗來編撰，對原來社會的實際情況和發展流程並不一定知悉

編撰歷史記錄的後世人們，還沒有考古經驗，所以不知道技術發展的情況，如漢代人不可能知道何時何地發明農作、何時何地才出現青銅器、農作與冶煉發明的早晚關係和時代相隔距離。

因此，在古史記錄里，時代較晚的社會結構和技術，經常會被提前出現在比其實際年代要早很多的故事中，或者反過來。

又如，在漢代之前，人們已有千餘年的使用馬車的歷史，所以在漢代人的經驗中，車子當然是駕馬的，駕其它動物才少見，所以他們很難想像，殷商之前有根本不認識馬的大文明。

《五帝本紀》首句言：「黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。

」卻不會疑慮，假如有黃帝，在他的時代怎麼會有「軒轅」兩個字？

早期歷史神話中，充滿這一類將不同時代背景的故事混雜在一起，讓歷史人物跨越時空進行歷史穿越的現象。

後人自然依靠自己的經驗撰寫古代歷史，閱讀時必須作時代考證，將文獻包含的意義進行分層，分出不同時代的意義。

2.古史發生所在地、英雄之間的親屬關係，都值得懷疑

因為後人依靠自己的經驗，他們會理所當然地以為，早期歷史舞台與後世所在的中央相同。

這一點有時候會沒有任何政治意義，只是自然產生的誤解，但經常帶有明確地政治意義：證明自己國家政權源自遠古的正統性。

例如，在上古西亞曾經發生過蘇美爾歷史被剽竊的情況：首先，比蘇美爾文明起源晚的巴比倫亞摩利北方人攫取了蘇美爾人的歷史，將蘇美爾的先王寫成自己的聖王；其次西台人再次攫取了巴比倫的歷史，所以原本生活在兩河流域下游的蘇美爾英雄，被「搬」到安那托利亞去了。

假如迄今未曾發現過或無法解讀蘇美爾楔形文字（尤其是如果沒有發現尼普爾王表），我們至今仍然無從知曉這些英雄故事的真正來源。

西台人作為北方族群，攻擊南方古文明，臨時獲得勝利，同時比實際更加張揚自己的權力，不僅是努力掌握南方的領土和資源，同時也願意掌握他們原來的文明成就、英雄故事，而將其寫進自己的神史中，這樣，失敗者的神史就變成勝利者的榮譽。

也就是說，舊文明原有的歷史匯入到新文明的歷史記憶之中，這是頗為常見的事情。

在東亞迄今發現的最早的文字是甲骨文，但這並不是因為沒有過更早的文字記錄，而只是因為更早的文字記錄沒有留下來（有間接的證據闡明，殷商之前的書寫載體以竹簡和木簡為主，所以很難留下來[10]）。

殷周統治者都是晚來的北方族群，他們所做的更早期的歷史記錄，難道都只發生在殷周中心區所在之地？在東亞歷史上，鑒於殷周政權代表北方族群打敗南方古老文明的事實，一切神話便經由北方族群傳給後世。

中國文獻中的早期歷史神話，實際上也有明顯的北方族群攫取、剽竊南方楚系神史的痕跡。

殷周以來以黃河為主軸的政權，在漫長的歷史階段中逐步壯大，並逐漸消滅了楚系政權，掌握其領土資源，便將楚系精神文化以及楚人自我溯源至創世的楚系神史，都歸為己有。

西台人以及殷周秦等北方殖民者，都是相對年輕的族群，掌握大政權後，需要創造自己的意識形態，以加強、堅固自己的權力；所以北方殖民者剽竊南方古文明的歷史與自己合併；有利的時候，將異族的家譜竄入到自己家譜，尤其是占領別國的領土時，把自己說成是該國先王的後裔，以強調自己的正統性、自古既有的地主權力；無利的時候，反而否定兄弟為一家的事實[11]。

這都是有政治目的的行為，因此文獻所記錄的上古歷史事件發生的空間和和歷史人物之間的親屬關係，常常很不靠譜。

漢帝國所編的史書更加如此：不僅編撰一脈相承的五帝三代《本紀》，把各地諸國的《世家》編輯為與中央有君臣關係的大一統區域。

這種歷史地理的中央在哪裡？有趣的是，司馬遷並沒有清楚寫出五帝和夏商的中央在何處，其他文獻也沒有指出顓頊或堯舜所居之地，但是，後世卻理所當然地認定中央始終不變，那就是，中央在渭河、洛河、黃河交匯的區域。

這一概念被導入中國考古學的結果是，其最初最主要的發掘工作，便在今天理解為「中原的地區」開展，並且將「中原」限定在以鄭州洛陽為中心的區域（筆者將其稱為「政治中原」）[12]，利用考古學這一現代工具，循著這種識見而更加強了漢帝國所建構的一元史和中央概念。

雖然，近幾十年來各地的考古發現，早已經突破以鄭洛為中心歷史觀念，尤其是屈家嶺、石家河一大批城址、大型聚落和墓葬的發現，明顯表達長江中游楚系文明的主導作用；並且，至於在理論上，大家對於中國文明源頭的多樣性已有共識；但是「三代考古」研究和教育，仍離不開以「政治中原」為中心的討論。

這一中心概念來源自哪裡？閱讀文獻者應該非常容易找出答案：東漢意識形態強調洛邑是天下之中；之前在西漢時，雖然首都在長安，但是洛邑被稱為「中都」。

《尚書・召誥》曰：「王來紹上帝，自服於土中。

」孔安國《傳》：「洛邑，地勢之中。

」[13]如果我們放棄先驗認識的態度，中性地把《書》與《傳》做比較，可以發現，前者說上帝與王的關係，上帝在天中，王在土中紹位，這是表達概念而不是指出地點；但是，漢代人孔安國卻註明「土中」的位置就在洛邑。

從漢帝國歷史地圖而言，此概念沒什麼問題，但是《召誥》不是為漢代帝國寫的，「土中」是超越性的概念，是相對上帝的中位。

漢帝國是經過幾千年的歷程，由許多地區與國家合併的結果，豈能以漢帝國的地圖去了解夏或堯舜所在之地？這就好比，怎麼能以蒙元明清的歷史地圖去了解和框定周秦漢唐宋的國家範圍，而將首都強行框定在北京？

文獻中有記載：「舜乃使禹疏三江五湖」（《淮南子‧本經》）；「唯禹之功為大，披九山，通九澤，決九河，定九州。

」（《史記‧五帝本紀》）[14]。

文獻所表達的自然環境難道符合黃河流域？顯然不符合，反而非常合乎兩湖的自然風景，同時也合乎兩湖考古發現：一來可以描述經常發生過湖群擴展、農田淹沒的現象，二來又可以表達兩湖先民很早就建設水塘及灌溉系統，尤其是後者，更早已為現代考古所證明。

憑什麼要繼續張揚鄭洛地區，不僅將該地區看作是東周到北宋的政治中心，還要強行將更早的歷史也只能在這裡發生？

3.時空、族群、古國不同的英雄和故事合併

首先，因為政權之變、鄰國侵吞、外軍占領等歷史過程，不同來源的故事和英雄常常被混合，或有意合併為一體，不同時空的故事及英雄在傳說中被整合在一起，因屢次合併（或也有原來是一故事，但在傳的過程中分裂了，而變成幾個故事，從後人的角度看不出同根，講的時代和地點好象都不相干），傳說及傳記越加複雜化。

所以，今日所見的早期歷史神話才有如此多元繁雜的面貌。

其次，因為司馬遷有意編撰一元史，把當時留下來的上古傳說或傳記都整合為一體，這導致可能原本來自不同地區、不同時代的事情，被組成為一個故事。

4.一人跨幾百年

由於早期時代的記錄恐怕都沒有保存，所以西漢時所能看到的資料可能都是類似近年來出土的楚簡。

當時傳說所留下的先民記憶已非常稀薄，時代愈早傳說愈少。

因此傳到周秦漢時，所留下的堯舜等傳說，實際上已是很長的歷史碎片，不能當作只是一代人的故事。

打個比方，雖然舜的傳紀應該基於某個具體人的事跡，但是它所蘊含時代背景與社會情況或能代表幾百年的歷史，所以根本不能視為具體人物和局限於幾十年人生的時段。

蘇美爾人編撰先王的年譜，都把早期先王的歲數寫成幾百年。

中國的情況也類似，有關神農《呂氏春秋‧審分覽‧慎勢》曰：「神農十七世有天下，與天下同之也。

」黃帝被記載為神農炎帝的親兄弟，司馬貞《索隱》：「國語云『少典娶有蟜氏女，生黃帝、炎帝。

』然則炎帝亦少典之子。

炎黃二帝雖則相承，如帝王代紀中間凡隔八帝，五百餘年。

若以少典是其父名，豈黃帝經五百餘年而始代炎帝後為天子乎？何其年之長也！」[15]先王神生而超級長壽，這在世界古史傳說中是普遍之事。

造成這種現象的原因，除了古史在記憶中被神化的因素之外，還自然表達我們對古史的認識：時代越接近，記憶中的事就多，人物也多；時代愈遠記憶中留下的人名和事件愈少，到了最遠古，可能上千年只留下了一個故事和人名。

因此傳世的古史記錄不能當作日記來讀，傳記中那些被看作一個人的事跡，應該涵蓋了較長的時段。

學界也有人意識到這一問題，所以用「部落」或「族團」的概念來看一位英雄之名號，這恐怕也不妥。

這幾百甚至上千年代同時存在很多族群和社會，從那時代如果只留下一個英雄的名號，這並不意味著這位英雄能夠代表大的團體。

這些原來應該是比較具體的一些人創造的故事，後來曾經歷過什麼樣的人傳承，有多麼殘缺，同時累積多少不同材質的層迭，這都是很難釐清的問題；創造該故事的社會已然亡化，另一個社會喜歡它而當作自己的故事來用，這種情況難道可以定義為某一「族團」、「部落」的歷史？歷史是不斷演化、族群不斷分合的過程，沒有千年部落的存在，但是神話故事卻有能力不僅超越部落，甚至超越大文明之長久，甚至一個文明最終在人類的記憶中，或許只能留下一個人的名號，而且在他的名下所描述的事情未必都與他有關。

這就是我們需要注意到第五個事項。

5.人物與事件的關係未必準確

有時候只是因為與某古代的事情相關的人物的名字已失傳，在傳說過程中一個人做的事被誤解為另一位，因此後世也跟著誤解；但有時候這種情況是有目的性地造成，把一些事情有意地加到特定英雄的事跡中，甚至刻意隱藏與事實相關的人物。

在近代史的研究中，我們經常可以發現這樣的情況。

作為古代史研究者，既使出現這種情況，我們也沒有辦法發現。

但是一定要記得這種可能性，依靠文獻要非常小心。

6.原本零散不相干的傳說，卻在史書中構成連續性的歷史

司馬遷將傳說故事編為史書，所以構成了一個貫徹頭尾的連續性敘述體系。

但如何肯定這些故事的順序一定如此？黃帝與蚩尤的戰爭和三苗攻擊堯舜的領土，這兩件事難道有這種順序關係？這些問題也需要謹慎地思考。

三、結語

古史研究旨在了解已亡的他者，使原來生活的他者在我們的意識中「復活」，經過詳細復原幫助已入死寂中的人們重新表達自己，讓他們已亡的生活、已消失的觀念，在我們時代里繼續存在，允許時代早晚不同人的精神並存，以增強人類社會的多樣性和創造活力。

在古史研究中，首先要注意區分人們對待歷史和前人的不同態度：是用新瓶裝進舊酒？還是舊瓶裝進新酒？中國歷史與文化無疑屬於後一種情況，自古以來強調「傳承性」，強調繼承的道統、法統。

由於客觀的情況已發生變化，結果只是從表面上回到自己想像中的「古」，實際上所建立的卻是一個新的社會。

所以，對中國上古史研究，首先需要思考，如何避免因古今形式之「同」而產生的誤會，以致掉進以今釋古的陷阱？

歷史研究追求掌握時間，所以離不開演化的問題。

但若在研究中預設統一的「中國文化」的前題，勢必將實際的多樣性排除在視線之外。

這一角度源自兩千餘年以來普遍存在的政治化、意識形態化地創造祖國、民族或地區的榮譽歷史概念，因奠基於非學術的目的，所以不可靠而需要重新考證。

我們迄今所見到的很多歷史文獻，當初就是為這一目的而作。

所以，歷史研究者必須了解文獻的撰寫目的和原因，並追求透過表象看實質。

讓古人「復活」的歷史研究方法，須通考所有材料，細緻地分析，釐清規律以及核心之要點。

在此過程中，至少需要遵守七項基本原則：1、白紙法。

2.自行不取名的原則。

3.不許僅從一條材料說任何話，一定要搜集所有的資料，從無先知的角度去比對，讓資料自由表達自己，而告訴它的原來真名。

4.表里分合的原則。

5.掌握母題而順著母題演化走的原則。

6.多種材料和學科方法的互補對照研究。

具體所需要用到哪些方法，取決於具體的問題和可用的材料。

7.「歷史方法」，即從不斷演化的過程去理解不同時代的社會及其觀念和理想。

8.「既得其母，又知其子；既知其子，復守其母」的通考。

除了遵守這些原則，研究者還需要煉就一項基本功，即史料辯識能力。

地下材料與史籍記載相結合的「二重證據法」，無疑是準確的歷史研究方法。

王國維對二重證據法的解釋是，用地下材料補正紙上材料，了解文獻哪些部分符合史實。

不宜將王國維的「補正」讀為「補證」，即把地下材料配合為證明書籍所言，而謬焉。

若從研究的角度來看，文獻所表達的首先是其撰寫時空，而不是它們所描述的時空。

為此，本文提出「探古」的概念與研究方法。

探古的核心概念是不否定傳世文獻和傳說中有真真源自遠古的成份，一切神話都不是虛構、憑空而來的；同時，也不能認為傳說完全能夠表達歷史真相，而是需要我們探究文獻中的地層學，從各種史料的互證與對話中，追求了解其所隱藏的古史。

此外，不宜從將「史實」和「神話」當成互相對立概念的角度來分析文獻。

那些被記錄下來的古史傳說，既是史實，但卻早已經過屢次轉變而被神話化了，故亦是神話，而在其深入不明的內層中隱藏了史實素地。

神話的形塑過程是個謎，在它形成現有文獻所記載的樣貌之前，不同時空之人的觀點早已融合為難以分離的線團，諸多不同來源之元素合為一體。

但是因為一切記錄，都不是憑空而來，對研究者而言，所有的文獻其實就是一種密碼，各種上古多元文化的元素，則被一併隱藏在這些密碼之中。

上古史研究一定要以地下史料為主，以紙上資料為輔。

並且在閱讀傳世文獻中，需要注意以下六個方面：1、後人是依靠自己的經驗撰寫古代歷史，閱讀時須作時代考證，將文獻包含的意義進行分層；2、古史發生所在地、英雄之間的親屬關係，都值得懷疑；3、古史傳記經常將時空、族群、古國不同的英雄和故事合併；4、傳世的古史記錄不能當作日記來讀，傳記中那些被看作一個人的事跡，往往涵蓋了較長的時段；5、人物與事件的關係未必準確；6、原本零散不相干的傳說，卻在後世編的史書中，被強行敘述為連續性的歷史，因此我們需要從表面上完整的故事，探索出原有的零碎資料。

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[1] 王國維，《古史新證——王國維最厚的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，頁1。

[2] 張光直，《中國神話之分類》，張光直，《中國青同時代》，北京：三聯書局，1983年，253。

[3] 相關的討也見於郭靜雲，《夏商周：從神話到史實》，上海：上海古籍出版社，2013年，頁395—460。

[4] 同注1。

[5] 筆者認為，商應該分為楚商（或謂「南商」、「早商」、「湯商」）和殷商（或屈原所稱為「殷宗」）。

前者是成湯所建並具有很大影響力的王國，它的中央大概在武漢盤龍城；後者是盤庚以後由原本來自草原的游戰族群入侵中原打敗楚商後自稱為「商」，它的都城在殷墟。

殷商王族篡權後繼續自稱為商，傳承楚商王室的周祭祀系統，並續編楚商王譜，把自己儼然寫成為楚商的繼承者。

雖然王譜紀錄最早見於武丁時代的甲骨文上，但從甲骨所載王室喪禮的「周祭祀」來看，該系統在成湯的時候建立，不可能是武丁時往前編造的先王廟號，對此問題學界的看法都一致。

因此學界不懷疑，商王譜紀錄原不晚於成湯時期已存在，只是楚商國家的紀錄沒有保存下來，而是通過殷商王室傳下來。

見氏著《夏商周：從神話到史實》，上海：上海古籍出版社，2013年。

另參郭立新、郭靜雲，《從碳十四數據看盤龍城的年代及其與二里頭、鄭偃的關係》，盤龍城與長江文明國際學術研討會，武漢，2014年12月。

有關商王室喪禮周祭祀，參常玉芝，《商代周祭制度》，北京：中國社會科學出版社，1987年。

[6] 相對而言，有目的性的夏商周斷代工程所計算出來的殷商王表，恐怕比經學傳統所推算出來的王表的準確性還要低。

至少依靠宋代邵雍推算出來的年代表，與當前考古年代學更相吻合。

在經學傳統中，盤庚的年代約為西元前1401—1374年間；文獻一致記載盤庚遷都大事，這種一致性不能忽略，同時殷墟一期碳十四年代為1380—1330年間，這三者都相吻合。

盤庚所做大事涉及到的是遷移，所以直至晚年才能出現在殷墟，同時毀滅洹北城（洹北城毀滅的碳十四年代在西元前1380年左右），殷墟一期即是從盤庚定居到武丁上位之間的時段，按照邵雍，是小辛（西元前1373—1353）和小乙（西元前1352—1325）在位的時段，而殷墟二期的年代與經學傳統算出來的武丁在位時間為西元前1325—1266年，其時代相當吻合；其中1300年恰好是文獻所載武丁滅楚的事情，這一件事在盤龍城在六、七期之間有明顯反映，盤龍城六、七之際有被打敗的考古證據；同時，因為武丁的巨大戰事成功，從南方獲得很多戰利，殷墟又成為上古帝國的中央，很多人才與技術被強迫或自欲流入殷墟，因此殷墟的文化面貌也變：殷墟一期是地方的勢力中心，而殷墟二期是龐大勢力的中心，自稱為大邑商。

換言之，盤龍城六、七期之間被打敗，以及殷墟二期突然變得很豐富，與宋代邵雍推算出來的武丁在位的年代，都相吻合。

如果採用夏商周斷代工程，將盤庚遷殷的時間定為西元前1300年，這樣就無法理解殷墟一期時，到底有什麼人住殷墟？如果此時有主人不是殷商王室，那麼，在殷墟二期時，殷商王室如何能住進去？殷墟一、二期之間沒有被占領的痕跡。

西元前1300年由誰打敗盤龍城？所以，斷代工程給出的年代與考古事實不相吻合，經不起推敲。

有關商時諸國相對年代的討論參郭立新、郭靜雲，《從碳十四數據看盤龍城的年代及其與二里頭、鄭偃的關係》。

[7]王國維，《古史新證——王國維最厚的講義》，頁1。

[8] 王暉，《古史傳說時代新探》，北京：科學出版社，2009年，頁4。

[9] 戰國衛‧商鞅撰、賀凌虛註譯，《商君書今注今譯》，台北：商務印書館，1985年，頁16、25、30－32。

[10] 相關的研究看郭靜雲，《語言與文字：試論殷商文字之發源與形成》，郭靜雲，《夏商周：從神話到史實》，頁282—324。

[11] 這一類通過攀附、隱藏、合併等手法來敘述或編撰先祖譜系與祖先故事的例子，在民族志中比比皆是，屬於人類學界的常識。

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[12] 「政治中原」與原始自然「中原」的空間概念不同，從古文獻、自然地理以及古代生活方式來看，「中原」最初的涵義應該是「江河中原」，即長江中游與黃河鄭洛之間寬闊農耕平原地區，相關討論參郭靜雲，《自然地理的「中原」與政治化的「中原」概念》，《中國文物報》2014年08月12日。

[13] 漢‧孔安國傳、唐‧孔穎達等正義，《尚書正義》，《十三經註疏》，台北：新文豐出版公司，2001年，頁588－589。

[14] 漢‧劉安編、何寧撰，《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，頁578－577；漢‧司馬遷撰、日‧瀧川龜太郎會注考證，《史記會注考證》，台北：大安出版社，1998年，頁28、33。

[15] 秦•呂不韋著，林品石註譯，《呂氏春秋今注今譯》，台北：台灣商務印書館，1985年，頁534；漢‧司馬遷撰、日‧瀧川龜太郎會注考證，《史記會注考證》，頁19。