孫英剛：韓森《絲綢之路新史》「新」在敘事

【編者按】浙江大學劉進寶教授主編的《絲路文明》（第一輯）已由上海古籍出版社出版。

《<絲路文明>編輯緣起》中寫道：「近年來，隨著國家『一帶一路』戰略的提出，『絲綢之路』的研究再次引起了學術界的高度關注。

為適應這一新形勢的需要，浙江大學在原有學科優勢的基礎上，成立了『一帶一路』合作與協同創新中心，團結校內外中堅力量，從事『絲綢之路』相關問題的研究。

」並表示：「《絲路文明》是以絲綢之路為主線，以闡釋古代多元歷史文明的交流與互鑒、推進當代東西方文化交流為宗旨，刊發世界古代文明發展、交流、融合等研究成果的綜合性學術刊物。

」經授權，澎湃新聞轉載刊發於《絲路文明》的一篇書評文章（現標題為澎湃編輯所擬），以飧讀者。

《絲路文明》第一輯

韓森教授（Valerie Hansen）此書的英文版（The Silk Road: A New History）於 2012年8月由牛津大學出版社出版，三年後，此書即由張湛博士譯為中文。

在目前出版的眾多有關絲綢之路的歷史學著述中，此書有其鮮明的特色，體現了作者一貫的研究理路。

在此書中，作者大量使用了比較新的考古資料、中國中古史新的研究成果，並融入了近代西方在中亞尤其是在新疆的探險史，嘗試重繪貫穿歐亞大陸的這一物質和思想交流的大動脈。

歷史研究的貢獻，有的表現在研究領域的拓展，有的在乎研究方法的創新，有的在於新史料的發掘，作者的一大特點，是其敘事能力極為精彩。

作者的研究往往有一個鮮明的中心思想貫穿其中，將最新的研究成果融會貫通，通過場景拼接的手法呈獻給讀者一個「全新」的歷史畫面。

作者有的著作書名就能表達其主要觀點，比如《變遷之神》 （Changing God），比如《開放帝國》（The Open Empire）。

而此書名為《絲綢之路新史》，所以作者在通篇的敘事中，貫徹其中的即所謂「新」，而其「新」，在筆者看來，並非是歷史細節的探究和新信息的挖掘——這些工作大部分是由其他專業的考古學家、語言學家、專門的歷史研究者完成的——而更多的仍體現在作者高超的歷史敘事能力上。

作者採取了「歷史群像」的歷史敘事方法。

全書並非是面面倶到的描述，而是選取了七個絲綢之路上的重要交匯點分別介紹：樓蘭（中亞的十字路口）、龜茲（絲路諸語之門）、高昌（胡漢交融之所）、撒馬爾罕（粟特胡商的故鄉）、長安（絲路終點的國際都會）、敦煌藏經洞（絲路歷史的凝固瞬間）、于闐（佛教、伊斯蘭教的入疆通道）。

這樣講述的一個依據，據作者所說，即絲綢之路是一系列變動的小路和無標識的足跡，這些路在綠洲城市中交匯，所以重心應放在這些綠洲城市上。

（第9頁）作者緊跟學術潮流，基本上是圍繞近些年學界最關心的熱點問題進行絲綢之路圖景的重構，比如利用近年來發現的粟特人墓誌講述粟特人在中國境內的境遇，配合利用穆格山文書講述阿拉伯征服前夕的撒馬爾罕社會生活，也描述伊斯蘭征服撒馬爾罕的詳細過程。

（第165-175頁）從更大的圖景展示了曾經在絲綢之路上扮演重要角色的粟特人族群是如何從歷史圖景中消失的。

作者在此書中的觀點非常鮮明。

在西方的學術脈絡中，作者試圖改變西方世界關 於絲綢之路是一條從中國通往西方世界的大路的觀念。

給絲綢之路定名的李希霍芬（Baron Ferdinand von Richthofen）曾經被委任設計一條從山東起始，經西安通往德國本土的鐵路線。

（第8頁）這或許影響了他對絲綢之路的理解。

長期以來，尤其是在普通西方讀者眼中，「絲綢之路」是一條橫跨歐亞大陸的商貿和文化交流大路。

作者不厭其煩地論證，絲路貿易額很小，基本上是小規模的本土貿易，而不是長距貿易，對當地的生活影響較小。

（第249-250頁）沒有任何證據證明羅馬帝國跟當時的中國有直接的貿易往來。

（第10頁）作者質疑了老普林尼關於中國和羅馬貿易繁榮的記載。

認為懸泉漢簡（公元前111年到公元107年）從未提及貴霜，更不要說提到羅馬本身了。

（第21頁）大多數在歐洲發現的絲綢，儘管標為「中國的」，實際上織造於拜占庭帝國。

有學者檢查了7到13世紀的一千多件樣品，發現只有一件來自中國。

（第23頁）更多的是技 術和觀念的傳播，而且在中國沒有發現羅馬金幣。

（第24頁）在尼雅流通的貨幣表明，該綠洲主要的貿易夥伴是于闐和貴霜，而不是羅馬。

（第61頁）撒馬爾罕和胡商也就變得極其重要，但是即便如此，在片治肯特沒有看到商業貿易場景的壁畫。

（第177頁）甚至很少有人從撒馬爾罕穿行3600公里到達長安。

（第11頁）

就商貿和經濟而言，作者認為，絲路貿易很大程度上是唐朝政府支持的副產品，並非如人們通常以為的那樣，是民間商人長途貿易的結果。

（第141頁）絲路貿易的繁盛得益於大量中國軍隊的存在，中央政府的投入對當地經濟是一個強有力的刺激。

（第3 頁）當士兵在當地市場購物時，貿易便興盛起來。

當軍隊被調回後，貿易就一落千丈。

（第10頁）庫車出土的焉耆語、龜茲語、漢語文書，沒有證明民間商人的長途貿易，只看出中國軍隊對絲路貿易的重大貢獻。

（第104頁）在龜茲，唐代存在一個唐人聚落。

（第101頁）唐人從北方的遊牧民族手裡購買馬匹。

唐朝從龜茲撤軍，流入當地的錢幣也戛然而止。

（第103頁）8世紀，中央政府每年向西域的軍事重鎮輸入幾十萬匹絹。

按照這個數額，西州居民的稅收遠遠不能支付軍事開支。

唐朝政府以軍餉的形式向絲路綠洲的本土經濟注入了海量的資金。

（第135頁）唐朝撤軍後，當地經濟回到了以自然經濟為基礎的模式。

（第141頁）在作者筆下，絲綢之路主要的商品經濟和貿易的興盛，主要是中國中央政府往中亞注入資金造成的。

那麼，粟特人的角色，在作者筆下，就不是往常商人的單一形象，作者認為那是漢文史料的故意扭曲，比如處在伊朗文化圈和漢文化圈的吐魯番，那裡的粟特人從事多種職業。

（第125頁）在長安的情況也是如此，作者也不止一處論述，粟特人的商業很多是給中國軍隊提供糧草，比如樓蘭文書中記載粟特人付給當地官員1萬石（糧食）。

從漢文文書記載來看，樓蘭的貿易無一例外是當地漢朝駐軍用糧、錢、絹從當地人手中換取糧、馬、衣服和鞋子。

（第53-54頁）這樣的論述讓作者有一絲不安。

大量的證據依然證明，粟特商人通過商業、宗教，以及在不同政權之間的縱橫捭闔，積累了大量的財富。

比如發生在高昌的曹祿山狀告漢商的事件，揭示出粟特人曹祿山和漢商都把家安在長安，然後外出經商。

（第130頁）這應該是一種常態。

中古時期，個人購買力有限，通過政商關係做生意，應該是每個歷史時期都存在的現象。

樓蘭的粟特商人一次提供1萬石（可能是糧食），這個數額並不小。

在絲綢之路上，主要的商品應該不是日常用品，奢侈品比如珠寶一類應該是重要的交易對象。

這種東西跟絲綢一樣，同時具有金融屬性。

有的文獻顯示一次交易品中有達800克的麝香，這樣的數額也非常驚人了。

但是局限於考古資料提供的信息，確實很難證明商貿活動是絲綢之路的主要內容。

我們只能從長安等大城市出土的粟特人墓葬圖像中一窺富甲天下的粟特商人的風采。

不過從邏輯上說，商業和自然經濟形式不同，其財富集聚方式通過交換達成，而最終則體現在財富最後在哪裡保存或者消費，很多地方僅僅是貿易的中轉站。

粟特商人應該採用的是行商和坐商結合的經商方式，財富的集聚和消費之地，或許才能看出商業積累財富的規模。

正如佛教傳入中國時，並非按照地理空間依次推進，而是傳道者直接奔向文明中心洛陽等地，然後從那裡再派出僧侶依次傳教。

商業的模式很大程度上，也如宗教的傳播路徑一樣。

在這樣的思路下，作者認為宗教、思想、技術的交流才是絲綢之路的重要內容。

比如作者指出，紙張和造紙術的傳播對人類文明的影響更大。

斯坦因發現的粟特古信札，說明紙張在發明之後很快就獲得了廣泛的使用和傳播。

而穆格山中發現的中國紙張是少見的長距離貿易的證據。

武威的漢文官文書被運到3 600公里外的這裡被再利用。

（第175-176頁)證據也證明中國紙張曾抵達高加索地區。

（第176頁）紙張是一個突破，使書籍變成大家可以負擔的商品，提高了教育水平。

（第177頁）因為紙張吸墨，所以印刷也成為可能。

紙張的主要功能是作為信息傳遞媒介，它既是商品本身，同時也是促進商業的手段（比如作為記帳簿、契約）。

所以紙張本身也是絲綢貿易的明證，比如阿斯塔納出土的來自長安的質庫帳歷（第193頁），說明長安和敦煌之間存在密切的聯繫。

作者認為，絲綢之路對宗教信仰在文明間的傳播、傳譯和變化起到了至關重要的作用。

（第4頁）這條路不僅傳播了貨物，還傳播了思想、技術、圖案。

（第5頁）在近代西方思潮傳入中國之前，中國主要的大規模接受外來信仰、知識的通道主要就是絲綢之路。

各種宗教信仰尤其是佛教，通過這條臍帶給中國文明輸入了新的養分。

這條絲路不但是物質之路，而且是精神之路。

不過,作者的論述顯然主要集中在粟特文明，雖然作者討論龜茲時講述了鳩摩羅什的故事，討論高昌時講述了玄奘的故事，這些故事也都花了較大的篇幅，但是在作者的歷史畫面里，佛教的身影依然是很模糊的。

作者討論了尼雅的佛教戒律。

（第64-65頁）也非常準確地引述了近代佛教研究的新觀點，比如作者引用J. Silk的研究，指出大、小乘在早期並沒有那麼明顯的區別。

（第65、86頁） 但是，佛教在絲綢之路上的角色基本上是消失了，比如佛教在傳入中國之前的犍陀羅醞釀時期及其與中國文明的關係，似乎幾個僧人就代表了這一重要的歷史場景。

作者選取的這七個講述對象，除了撒馬爾罕，其他全部集中在中國境內，從其中也能看出作者依據近年來新的學術成果重構絲綢之路歷史的努力，不過這僅僅是亞歐大陸東部的情況，而且也並不完整。

歷史群像的敘事手法，對呈現歷史畫面很有效，也避免了面面倶到的缺陷，但是也可能導致重要歷史場景的缺環。

作者在此書中集中討論公元2世紀到11世紀的歷史。

在這樣的框架下，筆者覺得很多重要的歷史畫面被無意中抹去了。

如果把高昌、敦煌、撒馬爾罕等視為絲綢之路歷史場景的代表的話，那麼洛陽、巴米揚、布路沙不邏（Puruṣapura，富樓沙）等似乎也應該納入。

比如布路沙不邏，至少在4-5世紀，以佛法——佛缽為中樞，成為佛教世界的中心。

該地保存至今的大量佛教寺院遺址也充分證明了這點。

實際上早在法顯到印度的時代，西行求法的高僧到這裡朝覲佛缽，然後西行去那竭（今阿富汗東北的賈拉阿巴德）朝覲釋迦遺物。

布路沙不邏的雀離浮圖（迦膩色伽大塔），在數百年間應該是世界上最高的建築。

當來自東土西行求法或者巡禮的中國僧人從阿富汗的高山上下到犍陀羅平原時，首先看到的，就是這座令人震驚的宏偉高塔。

正如作者所言，絲綢之路在很大程度上並非一條商業之路，而是東西方宗教、語言、藝術和新技術交流的大動脈。

（第297頁）那麼，佛教在亞歐大陸的興起和傳播，無疑是人類歷史、也是絲綢之路上發生的不可忽視的重大事件。

正如作者指出的那樣，中文史料很少提及來自印度的移民。

（第39頁）在尼雅和樓蘭，是犍陀羅移民帶來了用木製書保存書面記錄的技術，還從印度（很難定義為印度）帶來了佛教。

（第32頁）鳩摩羅什的父親也是犍陀羅人。

犍陀羅作為佛教的飛躍之地，為佛教傳入中國奠定了基礎。

近年來，學者如辛嶋靜志關於早期佛典語言的研究，證明《道行般若經》等早期佛典的原典語言其實是犍陀羅語，而不是梵語。

早期通過犍陀羅語翻譯的漢譯大乘經典更接近原典，而今天看到的最古老的梵語佛經寫本也是幾百年以來不斷進行梵語化、不斷進行錯誤的逆構詞、添加、插入的結果。

因此，很多漢譯佛典先於絕大多數現存的梵語寫本，尤其是2-6世紀的譯本。

這也跟歷史上犍陀羅的佛教地位，以及西行求法僧人們巡禮和學習的重點是吻合的。

從這個意義上說,佛教並不是直接從印度傳來的,而是在犍陀羅地區醞釀成的新傳統。

犍陀羅藝術也深刻影響了西域和漢地的藝術風格。

比如米蘭的帶翼天使和波浪形花環，在犍陀羅藝術中早就非常成熟了。

並不一定是從羅馬藝術中借用的。

（第67頁）怯盧文官文書，「dharma」，即「法」，符合法律、習俗的正確行為，有時候指佛法。

（第59頁）在希臘—巴克特里亞和貴霜的錢幣上，也有這樣的表述。

作者有關佛教的表述有的顯得不夠準確而產生歧義，比如「人們相信菩薩在涅槃 時為了普度眾生而回到了世間」（第37頁），這樣的表述或者觀點很難理解。

如果作者是在講述佛傳故事的話，恐怕是講佛陀成道時，本來想自行涅槃，但是在梵天勸請（這也是犍陀羅佛傳故事中的一個常見主題）下，放棄捏槃，轉而講法傳道，拯救世人。

或者作者是在說關於彌勒在未來下生的問題？有的地方觀點比較新奇，但沒有找到出處，比如：對當地人來說，整條羊腿是最隆重的款待，也是來世饗宴中的主菜。

（第52頁）

譯者在翻譯時，能夠加入很多有助於讀者理解的「譯者按」，並且糾正了原書中的一些史料理解錯誤（例如第112頁）。

而且遵守了保留原文出處的做法，有關著作和文章都沒有牽強翻為中文，為讀者找到文獻原出處提供了清晰的線索。

有的地方雖偶有西文引文中出現「某某頁」的情況（比如第39頁注2），但文從字順，表述清楚準確，是非常成功的譯作。