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吳飛老師：從古史重建到經義新詮

2020-12-13

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中國人文學科在現代轉型中，面臨著本質性的尷尬處境——傳統學術的人文理想，在「求真」的現代發展中，遭遇了深刻的價值消解。

作為學術根基的經學徹底「瓦解」，被拆散在各個門類之中；貫通天人的史學理想，逐漸淹沒於史料學的辨析考索；對作為舶來品的考古學而言，「重建古史」的理想，也似乎成為一種邊緣化的「末流」。

在現代學術分科化、理論化的進程中，人文研究似乎逐步背離了傳統資源與歷史經驗，什麼是人文學術的整體魂魄？這個問題還有沒有回答的必要？

吳飛從孫慶偉討論夏代信史的《鼏宅禹跡》談起，論及了傳統經學、史學的發展歷史。

在現代學術的語境中，如何用新的工具、新的方法、新的範式，來延續傳統學術的「史事體系」與「經義體系」？在他看來，「古史重建」與「經義新詮」為一體之兩面，共同指向著文明理想的重新詮釋。

這是人文學術的根本精神，也是現代文化價值與歷史之間的「一以貫之」。

從古史重建到經義新詮

文 / 吳飛

一，從孫慶偉的考古學研究談起

2018年，考古學家孫慶偉教授的大著《鼏宅禹跡—夏代信史的考古學重建》出版，旋即引起學界內外的廣泛關注，夏代是否存在，這個「中國考古學的哥德巴赫猜想」迅速成為各界討論的熱點話題。

此書副標題中的「信史」二字尤其引起讀者的注意，在不少人還不確定夏代存在與否的時候，他居然大談夏代信史，這不是有意引發爭論嗎？

此書與作者三年前出版的《追跡三代》是姊妹篇。

在《追跡三代》的「後記」里，孫慶偉寫道：

「這裡的十篇文章基本上都是『照著講』前賢的成就，照理我還應該有我的考古學《貞元六書》，寫一部闡述自己學術觀點的書，才算得上是一項完整的研究。

『接著講』無疑比『照著講』更為艱難，但還是願意立此存照，以敦促自己黽勉前行。

」[1]

在《鼏宅禹跡》的「後記」里，作者也坦承這兩本書之間的關係，並鄭重表示，要花十年時間完成三代五書，「即對夏、商、周、秦、楚各寫一書，將五族的文化來源問題做一徹底的清理。

」[2]這五部書，應該就是孫慶偉的「貞元六書」，而這部《鼏宅禹跡》就是其中第一部了。

向公眾莊嚴承諾自己的研究規劃，並逐步踐行，這是一個學者最值得敬佩的質量。

我是考古學的門外漢，讀考古學的書只能是看看熱鬧。

多年前，我曾經隨一批考古學家看過遼寧牛河梁紅山文化遺址，完全不明所以；近年來，因為對禮學的興趣，也越來越關注考古學家發掘的各種禮器和禮制建築；去年與慶偉兄合作，在周原考古基地開了一個研討會，深入到考古發掘現場，既有了更多的感性認識，也愈加意識到自己對考古學傳統一竅不通。

只有在認真讀了慶偉兄的這兩本書之後，我才真正看到了考古學的學科使命，並對自己的研究有了深切的反思，這便是草此小文的初衷。

在《追跡三代》里，孫慶偉首先以一個考古學史家的面目出現。

他不僅將三代考古學最主要的問題脈絡梳理得異常清晰，使我這樣的外行讀起來完全不費力，而且像一個說書人一樣，將考古學家那麼專業枯燥的觀點之爭描述得跌宕起伏、驚心動魄，使學術爭論像宮斗劇一樣引人入勝，但讀者們並不會由此覺得考古學家心胸狹窄、黨同伐異，反而看到了三代考古學在爭論中前行的勃勃生機。

此書是孫慶偉《考古學通論》課程的教材，通過這樣一個個生動的故事學習考古學，學生們真是幸福了。

孫慶偉反覆強調，他在此書中是「照著講」，儘可能忠實地敘述三代考古學的發展，而不輕下判斷。

書中呈現的學術爭論一個回合接著一個回合，往往在意想不到的地方發生戲劇化的逆轉，作者不斷吊起讀者的胃口，卻始終不給出自己的觀點，哪怕在描述他非常尊敬的前輩、老師、同門、同事的時候，孫慶偉也絲毫不露破綻。

可以說，《追跡三代》中異常細緻和深入的學術史梳理，為作者自己後來的研究，不僅打下了堅實的基礎，更是埋下了足夠的伏筆。

讀過此書的讀者，應該就等著他的三代五書了，因為孫慶偉自己的著作，會是考古學史的下一個章節，將讀者期待很久的答案隆重推出。

果然，孫慶偉不負眾望，《鼏宅禹跡》中回答了《追跡三代》中夏代部分提出的考古學問題，以翔實的史料和考古發掘，高調推出了作者對夏代信史的論證，當然，同時也使讀者更加好奇——他將如何回答關於商、周的問題呢？對此，我們只能繼續期待著他的另外四本書了。

孫慶偉

《鼏宅禹跡》與《追跡三代》的口吻明顯不同，作者不再像那個悠然神往於前賢身影、又不時狡黠地賣賣關子的說書人，而成為一個正襟危坐的著史者，因為他要立一家之言了。

《鼏宅禹跡》的文筆更加嚴肅，更加專業，作者已經不再需要刻意講故事，因為這本書處理的本來就是一個大故事。

《追跡三代》中曾經把李濟與鄒衡的商代研究分別概括為「著史」與「分期」，但在《鼏宅禹跡》中，孫慶偉卻以著史為目的，以分期為方法，充分吸收了前賢的雙重遺產——其實，鄒衡先生的分期，又何嘗不是一種著史？這種分期工作的意義，就在於以更加可靠的方法重建古史。

我這樣的外行讀者在看《追跡三代》時，對於那些爭論的細節，往往並不太能理解，但學者之間的唇槍舌劍，可以逼迫我記住爭論的焦點究竟在什麼器皿，在哪些地層，等等。

但到了《鼏宅禹跡》就不一樣了，書中不厭其煩地介紹各個考古遺址，詳細對比各個文化地層，比前書更加細緻地比較不同說法，有大量的插圖、表格、數據，引導我們接著前書，對二里頭遺址、偃師商城、鄭州商城等諸多問題進行更加深入的了解，從而相當自信也足夠審慎地，確定了作者對夏代上下限的判斷。

此前，我們會關注博物館中的各種精美文物，和珍貴的出土文獻，以為這就是考古學的價值所在。

但後來聽慶偉兄講到，若是考古學的意義僅僅在於尋寶，那與盜墓有何區別？他曾經說：「盜墓賊之所以可恨，不在於他可能毀壞文物，而在於他破壞了文物所在的語境，這就對考古學研究造成了不可彌補的損失。

」讀了他的這兩本書，才知此說淵源有自。

傅斯年就說過：「近代的考古學更有其他重大之問題，不專注意於文字、彝器之端也。

」[3]李濟也說：「現代考古家，對於一切挖掘，都是求一個全體的知識，不是找零零碎碎的寶貝。

」[4]因而，像董作賓那種不顧地層專門找甲骨文的做法，在傅斯年和李濟看來，就不僅缺乏專業意識，甚至會破壞研究的進展。

所以，讀這兩本書的第一感覺是，雖然慶偉兄也會經常向朋友們炫耀他發掘出的文物精品，但那其實只是他對外行說的話，真正的考古學家更關注的是墓葬、地層、陶片、灰坑。

其貌不揚但大量出土的小對象，可能要遠比難得一見的奇珍異寶重要。

通過各地遺址中的灰坑、陶片上的蛛絲馬跡，根據挖破與迭加的痕跡來判斷年代先後，是相當繁瑣而又巧妙的推理遊戲，我讀起來雖然覺得撲朔迷離，卻連連嘆服，比起自己熟悉的哲學思辨、喪服計算、註疏比對，其考驗智商的程度一點也不弱。

中國考古學家將這種推理遊戲發展到爐火純青的程度，高手可以準確地推測出附近某地可能有的埋藏物，其對年代的分期與測定令人嘆為觀止。

中國考古學起步雖晚，卻很快走到了世界的前列，訓練有素，碩果纍纍，這不僅是因為中國歷史久遠，考古對象異常豐富，更重要的是，中國考古學家一開始就為自己確立了一項神聖使命：重建古史。

這是孫慶偉反覆強調的主題。

讀他的著作，給我印象最深的還不是那些考古爭論，也不是某個遺址的發掘過程或考古細節，而是這個始終揮之不去的主題。

顧頡剛

如此強調「信史」的孫慶偉，為什麼會在《追跡三代》里花了兩章的篇幅先來談疑古的顧頡剛，並且不是以批判的語氣，而是充滿同情的態度？這是理解「古史重建」的一個要害。

他自己說：

「高舉』疑古』大旗的顧頡剛其實並不認為疑古是古史研究的主要工作，反而是認為『要建設真實的古史，只有從實物上著手的一條路是大路』，而他本人對古史系統的破壞，也是為了『使得破壞之後得有新建設，同時也可以用了建設的材料做破壞的工具』。

」[5]

孫慶偉之所以將疑古派納入討論的範圍，而不是簡單批判，就在於，他深知顧頡剛是現代中國學術界古史重建的一個重要環節。

無論疑古、信古，還是信古，其自身都不是目的，而是古史重建的一條思路。

正如《鼏宅禹跡》的結尾所說：

「中國考古學因古史重建而生，考古學者理應不忘初心，牢記學科使命，奮發向上，追慕太史公之遺風，為建設真實可靠的夏代信史貢獻力量。

」[6]

孫慶偉謙虛地說，此書要為古史重建提供一個個案，這何止是提供個案，簡直是為古史重建確立新的典範和標杆，是對考古學者的當頭棒喝：千萬不要忘了古史重建的學科使命。

自從王國維強調二重證據法，地下出土材料被當做古史重建的有力工具，考古學也就逐漸成為古史重建的擔綱學科，而中國考古學家在近百年的探索中，逐漸摸索出了一套非常系統、行之有效的學術路數，穩步走在了現代學術的專業之路上。

但也正像孫慶偉所擔憂的，「中國考古學者對於理論方法的探討天然地缺乏熱情」[7]，本來，考古材料是用來補充歷史文獻的，但現在，情況逐漸顛倒了過來，很多考古學家不再相信文獻材料，當然更不相信文獻中有什麼信史，他們不願意使用傳世文獻中的概念，不願參照傳世文獻來解釋考古發掘，甚至將傳世文獻完全當做虛構。

這樣一來，考古學與古史重建的使命漸行漸遠，成為一個完全自娛自樂的學科。

正是因為這樣的研究傾向，才會有許多學者在找到文字材料之前，不能認可夏的存在。

考古學界的主流是要脫離「證經補史」的階段[8]，但孫慶偉的工作，恰恰是反其道而行，以大量的古史材料與考古學發現相互參證，拒絕「考古學純潔性」。

孫慶偉著作的最大意義不在於對考古細節的描述或是他個人的某個觀點，而是在於，他在反覆提醒，三代考古的使命是古史重建。

他對我們這些考古學門外讀者最大的啟發，正在於對古史重建的強調。

[1] 孫慶偉，《追跡三代》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第577頁。

[2] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，北京：三聯書店，2018年版，第596頁。

[3] 傅斯年，《本所發掘殷墟之經過》，《安陽發掘報告》第2期，1930年；轉引自孫慶偉，《追跡三代》，第395頁。

[4] 李濟，《中國最近發現之新史料》，《李濟文集》卷一，第322-324頁；轉引自孫慶偉，《追跡三代》，第395頁。

[5] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第522-523頁。

[6] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第489頁。

[7] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第582頁。

[8] 詳見孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第14頁。

二，古史重建與三代之治

從梁啓超、王國維、胡適、顧頡剛、徐旭生、傅斯年、李濟、夏鼐、蘇秉琦、鄒衡、張光直、李學勤，一直到雷興山和孫慶偉，一百多年來，這些立場不同的學者關心的都是古史重建。

那麼？到底何為古史重建？它對我們的意義究竟何在？

二十世紀初，中國學術界先後發生了兩件有里程碑意義的大事：甲骨文的發現和古史辨學派的興起。

前者將商史定為信史，後者卻將大禹說成一條蟲，這兩件看似相反的事件，卻有著內在的關聯，都極大影響了其後古史重建的走向。

而這兩件事，雖然是現代學科建立之時發生的，又與清代學術界的文字學研究、歷史研究、經學研究都有著千絲萬縷的關聯，與清代的閻若璩、段玉裁、章學誠、崔述等人的著述一脈相承。

[1]簡單說來，所謂古史重建，就是以現代學術方法重新理解中國文明的源頭。

但是，這絕不僅僅是一個簡單的史學問題。

在中國幾千年的歷史中，為什麼學者們對後來的王朝就沒有那麼深的情感，為什麼就特別鍾情於夏、商、周三代，以致直到當代還會有夏商周斷代工程這樣的項目？李濟先生說：

「現代中國新史學最大的公案就是中國文化的原始問題。

要研究這個問題，我們當然擇一個若明若昧的時期作一個出發點，這個時期，大部分的學者都承認在秦漢以前的夏商周三個朝代。

因為我們中國文化的基礎是在這『三代』打定的。

」[2]

李學勤先生在談到夏商周斷代工程的時候也說：

「中國古代文明的發展有一個升華、提高的過程。

文明從遠古一直到夏商周,逐漸演變過來,到西周形成了一套很系統、非常發達的禮樂制度,到東周的時候它就升華到了學術的高度, 這就好像希臘、羅馬,出了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德這些哲人一樣,我們國家也出現了一批聖賢哲人。

」[3]

相隔半個多世紀的兩位先生講得都非常清楚，三代古史之所以重要，是因為這是中國國家文明的起源時期。

現代中國人的古史重建，焦點是文明起源，因而才會出現中國文化西來說、傳說與信史的辨析、夏代有無，等種種爭論。

其他朝代的考古學和歷史學研究，固然有其獨立的學科意義，卻與此有相當大的差別。

正是主流考古學家所不喜的「證經補史」，道出了三代古史重建的意義。

說考古學「證經補史」，並不是取消考古學的獨立價值，不是將它貶為僅僅是依附性的學科，而是強調，中國考古學雖然是從西方輸入的現代學科，卻已經深深紮根於深厚的經史傳統當中，這一傳統，恰恰賦予考古學無限的生命力，而不是將它局限於現代學科體系中的小小一隅。

作為中國傳統學問主幹的經史之學，無不是圍繞三代之治展開的。

堯舜禹像

在古代經學家的眼中，五帝三代都是聖王，其中三代更加切實，是六經形成的時代，無論在文明理想還是政治制度上，都是後人嚮往的黃金時代，所以恢復三代之治，曾經成為歷代儒生的夢想。

[4]六經，便是三代文明的載體。

「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕」，便寄託著孔子的文明理想。

在漢代，經學體系形成之時，究竟該如何區分夏、商、周三代之治，並如何以此標準確立漢家制度，成為經生爭論的核心問題。

鄭玄經學「述先聖之元義，整百家之不齊」，之所以能超出其他經學家，原因之一就是，他在諸經之中（特別是三《禮》之間）劃分出夏、商、周三代的明確區別，且為後人所普遍接受，成為理解三代異同的標準。

[5]簡單說來，經學作為一個學術體系，就是將三代之治為什麼是理想的聖王之治，三代的異同何在，為後世確立了怎樣的原則，系統地闡發出來。

鄭玄更關心的是經書文字和義理的疏通，將許多彼此矛盾、不易講通的地方解為三代差異，而不是特別關心從史實、制度的角度去考證真偽，他所謂的夏、殷之制，也往往缺乏歷史學的依據。

但他能更好地貫通群經，形成一個較為系統的經義體系。

[6]

司馬遷的《史記》之所以成為正史之祖，並不是因為他要與經學區別開來，另立史學學科。

太史公的觀念中本就沒有經、史之間的學科差別，又與董仲舒等經學家頗有淵源，對於當時的今古文之學都極為留意。

兩代太史公的志向，都是繼承孔子，「紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》」（見《史記·太史公自序》）。

其書起於陶唐，終於武帝獲麟，五帝三代史事，首先取材於諸經，且頗參考當時經學家解經之說。

比起董仲舒到鄭玄的經師來，司馬遷當然更加看重歷史的真實，因而才會「南遊江、淮，上會稽，壇禹穴，窺九疑，浮游沅、湘，北涉汶、泗，講業齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉射鄒、嶧，戹困鄱、薛、彭城，過梁、楚」。

太史公的「田野工作」幾乎遍布九州島，當時要有考古學方法，他一定會使用。

這樣的治學精神，使我們很難輕易否定《史記》的可信度。

他不會像鄭玄那樣，為了經文之間的協調而犧牲史事，這是經史之學的差別所在。

但從對待諸經的基本態度上，兩條路向並無根本不同。

司馬遷說的「厥協六經異傳，整齊百家雜語」，與鄭玄說的「究先聖之元義，整百家之不齊」，簡直如出一轍。

可以說，太史公是以另外一種方式，將六經勾連成了一個史事體系。

《史記》作為正史之首，並不僅僅是因為它是第一部，也不僅僅因為寫得好，而是因為書中包含了五帝三王的歷史。

後世人讀經，很難不參考《史記》中記載的傳記、制度、世系、年表、史事等等，其價值恐怕不輸於註疏。

而後世的正史，雖然不可能有《史記》這樣直講三代的機會，但其對《史記》的繼承並不僅僅在於體裁、寫法等上面，更重要的是史觀上的接續。

因而大致可以說，司馬遷締造的史學系統和由鄭玄集大成的經注系統，從不同的角度，以不同的方式，各自構成了對三代文明、六經義理的詮釋體系：經義體系與史事體系。

經義體系更加注重經書文本的一致，史事體系更加注重三代制度的演進；經義體系重在闡發先聖的元義，史事體系重在考察聖人的生活世界；經義體系中所特別看重的《周禮》，史事體系並未給以特別關注。

兩個體系之間當然有張力，但更多的是相輔相成，基於對三代文明的共同信念，為後世儒生描繪了這個文明理想的豐富面向：堯、舜、禹各自的理想人格、豐功偉績和禪讓制度，其後夏、商、周的天命轉移與禮樂傳承，特別是周公制禮與一系列基本制度和基本原則的確定，到孔子述六經，以及七十子之徒的傳經活動。

堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的傳承，便成為此一文明理想的線索。

對於這一文明理想，經生通過辨析六經文本予以傳承，史家通過考察史事予以讚頌，二者實為你中有我，我中有你，密不可分。

但由諸經經義與三代史事共同構成的經史體系，一直存在很多層面，留下了爭論的空間。

在《史記》龐大的史事體系和鄭注繁複的義理體系中，都有諸多解釋的可能性，因而就潛藏著多種角度、多種學派的可能性。

可以說，傳統中國大的學術爭論與範式轉移，關鍵即在於對三代理想的重新理解，因而就少不了對經義體系與史事體系的重新清理。

鄭玄像

鄭玄以《周禮》為綱統攝三禮與群經，本就面臨著很多質疑。

在義疏學衰亡之後，[7]唐宋之間的儒生中更是涌動著重新理解諸經和三代史事的要求，而其思想實質，乃是重新理解三代文明理想。

於是，對經學架構的重新調整、對道統傳承的重新認定，乃至對經書真偽的重新討論，就逐漸成為越來越多人關心的問題。

特別是在經歷了盛漢強唐之後，距離三代越來越遠的儒生們，也需要重新思考三代之治到底意味著什麼。

經過相當複雜的學術和文化論爭，《四書》成為新的經書，《孝經》《周禮》《儀禮》的地位都有不同程度的下降，《詩》《易》《春秋》的解釋都有巨大的變化，孟子被放進了道統之中，《古文尚書》中的十六字心傳被當做連接三代聖王與孔子和思孟學派的紐帶，而成為三代文明理想的概括。

繼鄭君之後，朱子再次將經學體系講得極為高明。

但與此同時，《古文尚書》的地位卻在逐漸撼動。

一旦對《尚書》生疑，相關的一些史事就必然會受到懷疑。

章學誠像

清代是對中國古代學術做全面整理和總結的時代，對三代經書與史事的重新考辨與詮釋蔚然成風。

閻若璩、毛奇齡、姚際恆、崔述、程瑤田等對經書、史事、經義等都在不同程度上產生了懷疑，因而也推動了對很多具體問題的考辨。

和漢學與宋學一樣，清學的新範式背後是對三代文明理想的重新認識。

隨著小學各個領域的展開，清代學者重構文明理想的努力也逐漸顯露出來。

如章學誠著名的「六經皆史」說，便是對經義體系與史事體系的一個綜合解讀。

其言曰：「六經皆史也，古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。

」其釋《易》道云：「夫子憾夏、商之文獻無所征矣，而坤、干乃與夏正之書同為觀於夏、商之所得，則其所以厚民生與利民用者，蓋與治憲明時同為一代之法憲，而非聖人一已之心思，離事物而特著一書以謂明道也。

」[8]所謂六經皆史，絕不是說六經都應劃歸歷史學，更不是將六經都當做史料，而是強調經義都在政典史事當中。

[9]清代今文經學的興起，也是在民族與國際環境發生巨大變化之際，通過對《春秋公羊學》的重新解讀，尋找中國在新的世界格局中的可能走向。

[10]晚清康有為的孔子托古改制之說，對三代史事、經書真偽、六經經義都有一個全方位的重新解讀，而其核心，則落在《禮記·禮運》一篇對五帝之大同與三代之小康的辨析上。

孫慶偉談到，顧頡剛晚年說對自己影響最大的是康有為[11]，固然有抹煞胡適的知遇之恩之嫌，卻也未必沒有道理。

古史辨派承清儒疑經辨偽之餘緒，將康有為托古改制說發揮到極致，以上古的許多人物與史事為偽造，其實質含義，乃是不再相信歷代相傳的文明理想，試圖通過對古史的重新解讀，來重構一個文明理想。

康有為就是非常自覺地這樣做的，因為他依然將自己當做一個經學家，許多現代學者自覺不自覺地使自己投入到重建文明理想的事業當中，其工作可能只是這一宏達事業中的一個環節，所以其意義未必那麼清晰。

顧頡剛所認的另一個學術淵源王國維[12]，在《殷周制度論》中，則也是非常自覺地，以現代歷史研究的方法，重述了周公制禮的過程與意義。

民國時期章太炎、劉師培、劉咸炘等人的工作，都算是比較自覺地通過重建古史闡釋現代中國人的文明理想的學者，儘管其成功與否還有商榷的餘地。

中國考古學，便是在這樣的大背景之下，毅然承擔起了古史重建的使命。

[1] 林慶彰，《顧頡剛的學術淵源》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2017年版。

[2] 李濟，《中國古器物學的新基礎》，《李濟文集》卷一，第334頁。

孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第543頁引。

[3] 李學勤，《中國古代文明及其研究》，《齊魯學刊》，2002年第4期。

[4] 五帝與三代之間的關係也反映在考古研究中。

如陶寺遺址的早中期，研究者已多把它納入堯舜時期，見孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第290頁。

[5] 此為陳壁生教授2018年5月25日北京大學禮學中心講座「三代異物—鄭玄的三代元義」中的主要觀點，他將在以後的研究中詳細闡釋。

[6] 參考華喆，《禮是鄭學》，北京：三聯書店，2018年版。

[7] 喬秀岩，《義疏學衰亡史論》，北京：三聯書店，2017年版。

[8] 章學誠，《文史通義》卷一《易教上》。

[9] 顧濤，《「六經皆禮」說及其延伸路徑》，《中國哲學史》，2018年第2期。

[10] 汪暉，《現代中國思想的興起》上卷，第二部，北京：三聯書店，2004年版，第589-736頁。

三，古史重建呼喚經義新詮

若是顧頡剛這樣極端疑古的做法都可以被當做古史重建，是否凡是對夏商周三代的研究，都可以看作古史重建呢？當然不是。

古史重建，並不只是對夏商周三代歷史、制度、人物、文化的研究，而是圍繞三代所體現的文明理想的研究。

在古代的疑經辨偽學當中，有學者否定某本書、某個人、某件事的存在，對某些經說和某些記載產生懷疑，但很少有人否定《史記》中的史事體系和經注中的經義體系。

即如康有為的孔子改制說，其懷疑已經到了極限，但仍未推翻史事體系和經義體系的基本架構。

顧頡剛在最極端的時候，懷疑大禹是條蟲，但也並未否認夏代的存在，而只是試圖以層累進化的方式理解古史諸說的形成，觀點雖然驚世駭俗，卻標誌著現代中國古史重建的一個新階段，其意義不在於疑古，而與甲骨文類似，在於以現代的學術方法來重構古史。

像錢穆先生認為老子在莊子之後，認為孫武、孫臏為同一人，進一步推進疑古的範圍，卻並不妨礙他對三代文明精神的認同與敬意。

李濟開啟的三代考古學，沿著現代學術的思路繼續前行，當這一研究路徑成熟起來之後，卻使得很多被民國學者乃至清人懷疑的經典與歷史，得到了出土材料的證明，使我們發現，古人的記載比我們想像得準確得多，今天才有可能走出疑古時代。

但走出疑古時代並不意味著回到古代。

無論如何，我們對待經義體系和史事體系的態度，都已經被現代學術方法大大改變了。

因而，現代學術史中的疑古、釋古和信古的態度，都是以現代人為主體，無論哪一種都不是簡單地回到從前，而是從現代人的角度對中國文明理想的重構。

孫慶偉以陶片研究、地層分期、族群辨析構成的信史研究，使我們清晰地感到這一點。

正是在這個意義上，無論甲骨文對商史的確證，還是古史辨對大禹的懷疑，都是現代古史重建的起點，這是一個現代學術範式的開端，使我們必須在新的語境下，以新的工具、新的方法、新的範式來面對幾千年前的史事體系和經義體系。

但是，若是使「六經皆史」變成「六經皆史料」[1]，使考古學放棄「證經補史」的定位，甚至連傳世文獻都完全無視，放棄古人建構的經義體系與史事體系，將三代研究等同於隨便一個朝代的歷史研究，各專業固守其學科畛域，那就完全忘記了古史重建的使命。

孫慶偉一再強調，「考古材料自身有著難以克服的局限性」[2]，出土材料再多，也有著極大的偶然性和限制，不可能單靠考古材料建構一個古史系統。

完全放棄傳世文獻，不僅是對大量寶貴史料的放棄，更是對理論架構與文化使命的丟棄。

古史重建，就是史事體系的現代形態，是以現代眼光重構三代古史。

《史記》中確有相當多的觀念，現代人不可能再無條件接受。

夏、商、周之間的朝代更迭，《史記》中的敘述與後世周、秦、漢的更迭似無不同，但現代學者不會再以這樣的方式來看待三代關係，而是認為它們來自不同的族群；《尚書》和《史記》中所稱頌的堯舜禹盛德禪讓，今天的學者也不會輕易接受，而會以更加客觀的歷史眼光來看待其族群之間的關係，而禪讓制變為世襲制，現代學者也多理解為國家的出現；包括湯、武革命，今天的學者也不會簡單以道德話語來理解，而是認為其間的力量對比、族群興衰，自有其可解釋的原因；至於對具體史事的記載和判斷，今人憑藉現代手段，發掘出司馬遷未曾見過的史料，推測出司馬遷不可能有的判斷，當然是非常自然的事。

現代人面對三代古史，會思考中國國家制度的形成、族群文化的融合、宗教形態的演變、文字的出現與演化，等等，這些現代學者特有的問題，成為解決中華民族文明起源的關鍵之處，當然不在古人的視野當中。

視角的轉換使現代人必須依賴現代的學術工具，依賴出土文獻與地層劃分，但這並不意味著要全盤否定《尚書》和《史記》中的古史系統，反而需要現代人對這一系統重新解讀。

面對三代文明，古人的史事體系與經義體系，是不可或缺的兩翼；面對中華文明的豐厚遺產，現在人除了古史重建，也必然需要經義新詮。

孫慶偉的書讓關注經義的我們非常羨慕考古學，同時也不免汗顏。

現代人古史重建的工作在疑古的風潮中蹣跚而行，終於初具規模，時時都在呼喚著經義新詮攜手同行。

古史重建的同仁，通過大量的發掘工作，已經牢牢確立了商、周歷史的基本脈絡，在夏代的問題上爭論正酣，卻也卓有成效；考古學家發掘出來的大量卜辭、銘文、簡牘、帛書，已也為經義新詮提供了豐富的材料。

中國考古學家能夠有效地將考古材料與傳世文獻相互參證，成功地將現代考古學技術納入到了傳統經史的大傳統中，這個傳統賦予了中國考古學以靈魂，而現代考古學又為傳統經史之學打開了新局面。

與之相比，六經義理的現代詮釋，還只是在摸索的階段。

與古史重建相配合的經義新詮，當然也不是簡單的復古，而是對六經義理的現代詮釋。

三代作為中國國家文明的起源，不僅因為在時間上是源頭，而且因為確立了基本的文明精神，就像希臘羅馬確立了西方文明的基本精神一樣。

古史重建的任務，是以現代學術方法描述中國國家文明在這個時期如何起源、如何興盛、如何建立其一系列基本制度，形成其一系列文化觀念，以及形成一系列著述的；經義新詮則要告訴人們，三代所形成的這些制度、這些觀念、這些著述，究竟傳達了怎樣的文明理想，諸如如何看待天地自然，如何思考人倫物理，如何理解家國天下，與其他文明的觀念有何不同，並如何將它講得更高明。

鄭玄在區分三代異物之時，主要依據的是經書文本，史學家既沒有什麼材料證明，也沒有什麼材料反駁。

清代以來文字、文獻、制度等方面的豐富考證，現代古史重建的諸多成果，以及古人未見的大量出土文獻，都已經在相當大的程度上決定了今日解經的空間，使鄭君、朱子、康有為的做法都已不可能。

近些年經學研究異軍突起，方興未艾，但對於經學研究該如何做，究竟什麼是經學，在儒家不再獨尊的時代為什麼稱之為「經學」，研究者講不清楚，旁觀者滿腹狐疑，使得經學研究要麼只能限於小學研究或經學史的清理，要麼完全失去學術趣味，變成民族主義的空話。

古史重建的經驗啟示我們，現代經義新詮的使命，並不是將十三經重新奉為圭臬，而是詮釋其中的文明理想。

我們未必將堯舜禪讓當做最高的禮法境界，但可以研究中國古代國家的形態中蘊含著中華文明對國家制度的獨特理解；我們未必靠《周易》占卜來看待死生禍福，卻可以在陰陽五行的思想體系中體會生生的智慧之源；我們未必將《詩經》中的每一篇都與天子諸侯聯繫起來，卻可以在風雅頌中看到中國思想對待喜怒哀樂的態度。

現代學者不大可能以復見三代之治為志業，卻可以去辨析三代文明體系中對天地、人倫、家國的思考方式，從而尋求更適合現代人的生活形態。

就如同現代西方民主政治與希臘民主已完全不同，卻始終在古希臘吸收思想資源；現代法律體系與古羅馬的十二銅表法早已大異其趣，卻仍然自稱來自羅馬法傳統；資訊時代的基督徒與中世紀的基督徒早已判若雲泥，卻仍然在解讀同一部《聖經》。

我們之所以對經學體系仍然有信心，不是因為它碰巧是中國的，我們碰巧又是中國人，而是因為我們相信，其中所蘊含的三代文明構成了一個力量強大的文明體系，其深度與廣度都不輸於希臘、羅馬或希伯來的文明體系，其最高明之處，可以幫助我們面對現代世界的問題，建構新的文明理想。

從這個角度出發，各經文字之間的矛盾，具體說法之間的差異，乃至史事上的一些錯誤，都是小節，並不妨礙這個文明理想的表達。

《周禮》和《禮記》諸篇，在宗廟廟數上有相當大的差異，鄭玄為了彌合矛盾，就將不同的說法解釋成三代異禮，我們今天知道這並無根據，也不需要再彌合矛盾，卻需要結合考古挖掘來理解，宗廟為什麼那麼重要，為什麼需要確定宗廟廟數的不同。

商祖契與周祖稷，究竟是否天帝感生，在《詩經》的古文家和今文家之間曾有激烈爭論，我們今天清楚地知道，這應該來自各個族群的傳說，不必再陷入爭論，卻需要理解爭論背後的義理趨向。

天子祭天，所祭究竟是一個天帝還是六個不同的天帝，不僅是鄭玄與王肅爭論的焦點，而且影響了其後歷代祭天大禮的設置，我們今天已經沒有祭天之禮，當然不必再參與這種爭論，卻需要理解，天帝在經學體系中意味著什麼，一天說和六天說共享怎樣的宗教觀念，分歧出在什麼地方。

諸如此類，不一而足。

今天的經學與古代的經學已經相當不同，究竟是一天還是六天，對於我們不再重要；但為什麼經學爭論會在六天和一天之間展開，而不會往三位一體的方向發展，對我們卻相當重要。

古代經師的那些爭論背後，其實有一些共享的前提，沒有人會質疑，因而不必爭論，就不需要多說，甚至根本就不說。

但在今天的世界文明格局中，這些不說的前提反而變成最重要的，我們需要在經書的字裡行間去研究、去探索、去分析，這便是今日經義新詮的一個使命。

從今日的學術角度來看，六經體系，便是在三代中逐漸形成，到東周趨於成熟，再經漢人整理詮釋，而系統化的文明理想。

對《尚書》中周代的部分，多數學者還是認為反映了相當大程度的歷史真實，周代以前的部分或為後人假託，或為相傳多年的典章制度，在後人手中成文的，但都體現了古代帝王的政治理想。

即如《古文尚書》，其書或為後代寫定，其中傳達的內容與思想，未必沒有研究的價值。

《詩經》被認為是產生於先秦的詩歌總集，現代人無論是像古人那樣，將它理解為與典禮密切相關，還是僅僅當做文學作品，都會關注其中面對自然、家國、禍福的情感表達，即禮樂文明中詩言志的方式。

《周易》本是周人卜筮之書，因其中包含了對天地萬物的基本理解，而逐漸成為群經之首，它的現代意義也不在於可被用於占卜、預測，而在於其中理解天地萬物的豐富資源。

《儀禮》為孔門弟子記錄周代諸禮，且予以整合、調整之作，其中反映了孔門對禮樂文明之基本理解。

《周禮》為戰國之時一規模宏大的政治理想，且以天地四時的自然架構安排之，雖然幾乎無人相信是周公致太平之跡，但對中國政治架構產生了深遠影響，也是無人可以否認的。

今本《春秋》是否為孔子所作，仍有巨大的爭論空間，但《左傳》被當作春秋歷史的第一可靠文獻，《公羊傳》《穀梁傳》中蘊含著對歷史、政治、禮制的理論解釋，都有待進一步的闡發。

這些經書既來自三代聖王典章制度之遺蹟，亦無不經過孔子及其弟子整理詮釋而成。

《孝經》《論語》《孟子》，以及大小戴《禮記》諸篇，則是對六經體系所蘊含的文明理想的義理闡發，其體裁雖為儒家子書，卻逐漸獲得了經的地位。

經學體系越是發展，便越體系化。

《書》《詩》可謂原始經書，保留了三代典章制度的更多遺存，體系性的義理闡發較少；但《春秋三傳》《儀禮》《周禮》《周易》卻有了更加嚴密的架構、更明確的理論取向；到了《孝經》《禮記》《四書》，其理論更加系統和明晰；至如漢注唐疏，宋人章句，則將其經義體系更系統地闡述出來。

後代經師的體系化工作，可以說明我們把握經學義理的整體，但直接記錄三代典章的原始經書，卻又不斷突破過於整齊的體系化總結，豐富我們對經學的理解。

經學因其能夠更系統、更全面、更深刻地闡釋三代文明理想，而成為中國古代學術的制高點，歷數千年演進仍保持著旺盛的生命力。

現代學者曾在經子諸家中尋找到不少的思想資源，或於老莊見其自然，或於岐黃見其脈理，或於玄學見其曠達，或於仙佛見其虛寂，或於陸王見其心性，這些當然都屬於中國文化的精華，需要仔細參詳，卻都僅是一個方面，一個完整的文明理想卻遠為豐富和廣闊，需要我們不斷從原始經書中汲取資源。

今日談經學，當然也不可執著於門戶之見，對外需要參照諸多文明體系，對內需要兼顧諸子之學，方能體會經學體系的全面與豐富，可使我們更好地理解和闡發三代文明理想之精髓。

因而，古史重建與經義新詮的共同使命，乃是詮釋中國的文明理想。

在中華文明起源的夏、商、周三代，是這個文明理想形成的時期，三代之治與六經文本的豐富性，使這一文明理想有著諸多解釋的可能性。

漢代形成的史事體系和經注體系，開闢了詮釋其基本精神的兩條脈絡，其後的學術形態，在重新詮釋三代文明時給出了不同於漢學的答案，卻無不藉助於漢人確立的這兩條脈絡。

現代中國的時代氣質與文明格局，與古代的任何時期都已不同，因而對這一文明理想提出了嚴峻的挑戰。

疑古派是這種挑戰的一個集中體現，卻也為古史重建提供了新的可能性。

中國考古學家藉助西方考古學的方法，已經逐漸走出一條古史重建的路來，這無疑是這一文明理想偉大生命力的體現。

與古史重建相比，經義新詮面對著更多的困難和挑戰，其成熟必將更加滯後。

但古史重建的成果激勵著對經學義理有興趣的同仁，共同面對現代學術的挑戰和古代文明的遺產，以建構現代中國的經史之學。

[1] 參考陳壁生，《經學的瓦解》，上海：華東師範大學出版社，2014年版，第143-144頁。

[2] 孫慶偉，《鼏宅禹跡》，第582頁。

文章來源：三聯學術通訊

文

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作

者

吳飛，北京大學哲學碩士、美國哈佛大學人類學博士、北京大學哲學博士後，現為北京大學哲學系、宗教學系教授。

特別鳴謝

書院中國文化發展基金會

敦和基金會

章黃國學